دائو دِ جینگ: سرچشمه‌های اندیشه معاصر فمینیستی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه ادیان شرق دانشگاه ادیان و مذاهب.

چکیده

در این مقاله مفهوم «فمینیست» در دائو دِ جینگ بررسی شده است. نویسنده در پی آن است که به جای مفهوم دائویی زنانگی، مفهوم دائویی مکمل‌بودگی زوج‌های متضاد را نشان دهد. وی در بخش نخست، مفهوم زنانگی در دائو دِ جینگ، و ارزش‌ها و آرمان‌های مرتبط با آن را مد نظر قرار می‌دهد. سپس در بخش دوم، مفهوم دائویی زنانگی را در پرتو اندیشه فمینیستی در فلسفه معاصر غرب به گونه‌ای محتاطانه بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که مفهوم دائویی زنانه‌نگری به خودی خود چیز چندانی برای تفکر فمینیستی معاصر ندارد؛ در بخش سوم نیز استدلالی اقامه می‌شود به سود این مدعا که تفکر دائویی «سرچشمه‌های مفهومی» مهمی برای عرضه به فلسفه فمینیستی معاصر دارد. در این بخش دو مفهوم اساسی تفکر دائویی، یعنی «دائو» و «دِ»و رابطه میان آنها به عنوان نمونه‌ای از اندیشه‌های اساسی مربوط به مفهوم دائویی مکمل‌بودگی بررسی می‌شود؛ نویسنده در این بخش نشان خواهد داد که این اندیشه‌های اساسی، مبنایی برای رویکردی تازه به مفاهیم زنانگی و مردانگی در اختیار می‌نهند که می‌تواند موضوع بحث تفکر فمینیستی معاصر قرار گیرد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Dao De Jing: Origins of Contemporary Feministic Thought

نویسنده [English]

  • Mahdi Lakzaee
Assistant Professor, Department of Religions, University of Religions and Denominations,
چکیده [English]

In this article the author studies the notion of feminist in Dao De Jing and intends at replacing the Daoist notion of femininity with the Daoist notion of complementarity of the contrasting couples to present interesting perceptions on how to explain femininity (and masculinity).
The author of the article interprets the notions of femininity and masculinity in Dao De Jing as interdependent notions. He also suggests that this project is not fruitful unless the dualistic viewpoints or cliché frameworks are purged away from this notion.
In the first part he contemplates on the notion of femininity in Dao De Jing as well as the values and ideals associated with it, and then in the second part cautiously studies the Daoist notion of femininity under the light of the feministic thought in the contemporary western philosophy to demonstrate that the Daoist notion of femininity by itself does not have anything for the contemporary feministic thought. In the third part a reasoning is presented to support the claim that Daoist thought enjoys significant "notional origins" to bestow to the contemporary feministic philosophy. In this part two basic notions of Daoist thought namely Dao and De as well as their interrelation are surveyed as an example of thoughts pertaining to the Daoist notion of complementarity. The author demonstrates in this part that these basic thoughts supply us with the ground for a new approach to the notions of femininity and masculinity that could be addressed as a subject of contemporary feministic thought.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Dao De Jing
  • feminist
  • femininity
  • Complementarity

روح دره هرگز نمی‌میرد.

آن را زنانه لطیف و ژرف خوانده‌اند.

دروازه زنانه لطیف و ژرف

ریشه آسمان و زمین است.

پیوسته و مدام و چنان به نظر می‌رسد که گویی همیشه بوده است؛

چون آن را به کار می‌بری هرگز تمام نخواهد شد.

دائو دِ جینگ 6، ترجمه دی. سی. لائو

دائو دِ جینگ، کهن‌ترین متن دائویی است که به شیوه‌ای پدرسالاری رایج در جامعه چین باستان را نقد کرده، که هیچ یک از دیگر مکاتب فکری موجود، از جمله آیین کنفوسیوس، چنین نمی‌کند. دائو دِ جینگ به گونه‌ای تمام‌عیار گستره‌ای وسیع از هنجارهای موجود، اعمال و مناسک و نیز باورهای موجود در جامعه چین باستان را دقیق و مفصل بررسی می‌کند. این متن تصورات ما در خصوص توانایی، موفقیت و قدرت را دچار شک و تردید می‌کند و کوشش برای نیل به چنین چیزهایی را به سخره می‌گیرد (دائو دِ جینگ 2، 3، 8، 12، 19، 20). به‌علاوه، دائو دِ جینگ نشان می‌دهد توانایی، قدرت و نیز نیاز به چیره‌شدن چشم‌اندازی مردانه را بازتاب می‌دهند (دائو دِ جینگ 6، 10، 61). همچنین، در مقایسه [با رویکرد کنفوسیوس] رویکرد تأییدشده در دائو دِ جینگ با چشم‌اندازی فمینیستی مرتبط است: «زنانه همواره با آرامش بر مردانه برتری می‌یابد، او در پایین با آرامش و سکون قرار گرفته است» (دائو دِ جینگ ۶۱، ترجمه دی. سی. لائو).

شماری از محققان دائویی به مفهوم دائویی زنانه نگاهی مثبتی داشته‌اند و آن را در تقابل با مفاهیم کنفوسیوسی معطوف به دستاوردهای اخلاقی و سیاسی تلقی می‌کنند، که در مفهوم «جون‌زه» (junzi) یعنی همان انسان آرمانی (انسان آرمانی کنفوسیوس) تجسم یافته است. در متن چنین مقایسه‌هایی، حالات وجودی زنانه در اندیشه دائویی که از صورت‌های کهن الگویی مادرانه گرفته شده، بر فراگیری و شمول مطلق تأکید، و رویکرد مبتنی بر پذیرندگی را توصیه می‌کند. از این گذشته، در ادبیات دائویی بیشتر اوقات بر مزایای چنین رویکرد زنانه‌ای به اخلاق، فلسفه سیاسی و اجتماعی تأکید شده است.[1]

با توجه به برداشت دائو از مفهوم زنانگی، دائو دِ جینگ را به طور کلی می‌توان به طرفداری و حمایت از آرمان فمینیستی‌ای که به ظلم و ستم علیه زنان می‌پردازد و از انقیاد و سرسپردگی‌شان بحث می‌کند، تجزیه و تحلیل کرد. تردیدی نیست که این رویکرد مرتبط با شیوه‌های زنانه در دائو دِ جینگ و پاره‌ای آرمان‌های کنفوسیوسی شک و تردید افکنده و نور تازه‌ای بر موضوعات مرتبط با اخلاق، قدرت سیاسی و نیل بدان می‌اندازد.

هدف اولیه این مقاله تا حدی متفاوت از طرح‌هایی است که پیش‌تر وصفشان گذشت و برخی جنبه‌های مفهوم زنانگی در اندیشه دائویی را تأیید و تشویق می‌کنند. این مقاله تا حدودی رویکردی محتاطانه‌تر به مفهوم دائویی زنانگی، در پیش گرفته و پاره‌ای از هشدارهای فیلسوفان فمینیست معاصر را در این باره بررسی می‌کند که چگونه ممکن است زنانگی به شیوه‌هایی (سوء) تعبیر شود که چه‌بسا برای زنان زیان‌آور باشد. این مقاله در پی آن است که نشان دهد، به جای مفهوم دائویی زنانگی، مفهوم دائویی مکمل‌بودگیِ (complementarity) زوج‌های متضاد دریافت‌های جالبی را درباره چگونگی شرح و توضیح زنانگی (و مردانگی) فراهم می‌آورد و به این ترتیب سرچشمه‌های مفهومی برای بازاندیشی موضوعات اساسی برآمده از آن حوزه برای تفکر در فلسفه معاصر غرب مهیا می‌شود.

در بخش نخست، مفهوم زنانگی در دائو دِ جینگ و ارزش‌ها و آرمان‌های مرتبط با آن بررسی می‌شود. سپس در بخش دوم، مفهوم دائویی زنانگی در پرتو اندیشه فمینیستی در فلسفه معاصر غرب بررسی می‌شود. رویکرد این بخش محتاطانه است و سخن برخی از فیلسوفان فمینیست معاصر درباره خطرهای احتمالی ربط زنانگی به سرسپردگی را پیش روی می‌نهد. در این بخش نشان داده می‌شود که مفهوم دائوی فمینیستی به خودی خود چیز چندانی برای تفکر فمینیستی معاصر ندارد.

در بخش سوم، به سود این مدعا استدلالی اقامه می‌شود که تفکر دائویی «سرچشمه‌های مفهومی» مهمی برای عرضه به فلسفه فمینیستی معاصر دارد. در این بخش دو مفهوم اساسی تفکر دائویی، یعنی دائو (dao) ودِ (de) و رابطه میان آنها به عنوان نمونه‌ای از اندیشه‌های اساسی مربوط به مفهوم دائویی مکمل‌بودگی بررسی می‌شود. در این بخش نشان خواهیم داد که این اندیشه‌های اساسی، مبنایی برای رویکردی تازه به مفاهیم زنانگی و مردانگی در اختیار می‌نهند که می‌تواند موضوع بحث تفکر فمینیستی معاصر قرار گیرد.

تصور زنانگی در فلسفه دائویی

در دائو دِ جینگ دو اصطلاح وجود دارد که به‌خصوص به زنانه یا زنانگی اشاره دارند. این اصطلاح‌ها چی (ci) و پین (pin) هستند.[2] البته روشن نیست که آیا تفاوت چندانی از لحاظ معنایی یا مفهومی میان این دو اصطلاح وجود دارد یا نه. به نظر می‌رسد این اصطلاحات در موقعیت‌های گوناگون در دائو دِ جینگ به جای یکدیگر به کار می‌روند. مثلاً در فصل‌های ۱۰ و ۲۸ دائو دِ جینگ حفظ اصل زنانه (چی) تأیید و در فصل‌های ۲۸ و ۶۱ مزایای یکسانی برای حفظ این دو اصل بیان می‌شود.

جالب توجه‌ترین کاربرد مفهوم مربوط به زنانگی در دائو دِ جینگ با تصویرپردازی معنادار اصرارنکردن و سرسپردگی ارتباط دارد. در هر دو فصل ۲۸ و ۶۱ از تسلیم و آرامش به سبب تأثیر سودمندشان حمایت می‌شود. نکته مهم این است که مزایای التزام به اصل زنانه در هر دو فصل با تمرین قدرت نظامی و تدبیر سیاسی تلازم و تناسب دارد. همچنین، به نظر می‌رسد تأکید فصل ۶۱ تا حدودی مقید به این مطلب است که چگونه کشوری با اتخاذ شیوه (modus operandi) عمل مرتبط با آرامش و سکون زنانه می‌تواند بر کشور دیگر چیره شود. فصل ۲۸ تفسیر غنی‌تری از مفهوم زنانگی را با قراردادن در کنار دیگر مفاهیم مهم اندیشه دائویی، مانند تاریکی و فروتنی، امکان‌پذیر می‌کند.

کارکردهای متفاوت تسلیم و سرسپردگی و نیز اصرارنکردن در جدول ۱ نشان داده شده است.

جدول ۱

توصیف / کارکرد / اصل و قاعده

منبع

دائو دِ جینگ

مفهوم

آب ستیزه نمی‌کند؛ بهترین به آب ماند؛ به همه سود می‌رساند.

فصل ۸

ستیزه و نزاع‌نکردن یا اصرارنکردن

بازگشت به سکون و آرامش بازگشت به دائو است.

زنانه با سکون، موضع زیرین را می‌گیرد.

فصل ۱۶

فصل ۶۱

آرام و ساکن

نرم و ضعیف بر سخت و قوی چیره می‌شود.

نرم بر سخت چیره می‌شود؛ این مزیت بی‌عملی است.

نرم و ضعیف برترند یا موضع زبرین را می‌گیرند.

چیزی نرم‌تر و ضعیف‌تر از آب نیست، ضعیف بر قوی چیره می‌شود و نرم بر سخت.

فصل ۳۶

فصل ۴۳

فصل ۷۶

فصل ۷۸

ضعیف و نرم

زنانه، با سکون موضع زیرین را می‌گیرد؛ حکومت بزرگ با قرارگرفتن در زیر حکومت کوچک می‌تواند بر آن چیره شود.

بزرگ‌ترین رودخانه‌ها و دریاها، شهریار همه سیلاب‌های کوهستانی هستند، آنها قرار گرفته‌اند؛ برای برتری‌جستن بر مردم باید خود را زیر آنها قرار داد.

فصل ۶۱

 

 

فصل ۶۶

اتخاذ موضع زیرین

 

در دائو دِ جینگ بر تأثیرات مفید سرسپردگی، ضعف و اصرارنکردن تأکید بسیار شده است. اندیشه موضع زیرین را گرفتن به دلیل مبهم‌بودن، طیفی از تفسیرها را در خود جای می‌دهد. مطابق یکی از دیدگاه‌ها، برخی فصل‌های دائو دِ جینگ، مانند ۶۶، ۶۱ و ۷۶ توصیه می‌کنند که ضعیف، نرم یا پایین‌تر بر اصطلاحات (terms) مقابل خود {یعنی قوی، سخت و بالا}، چیره می‌شوند و در نتیجه این موضع برتر (shang) را می‌پذیرند. طبق این تصویر، گرفتن موضع زیرین صرفاً وسیله‌ای برای رسیدن به هدف است. البته اگر چنین باشد، تدبیر اندیشه دائویی برای چیرگی قابل دفاع است (این درون‌مایه به طور خاص در فصل ۷۶ آشکار می‌شود).

هرچند برخی محققان دائویی معتقدند آیین دائو چیزی بیش از تدبیر سیاسی یا نظامی، برای چیرگی به واسطه سرسپردگی عرضه می‌کند، اما در دائو دِ جینگ مفهوم‌سازی گسترده‌تری از دوگانه نرینه- مادینه وجود دارد؛ البته اگر آن را در پرتو دیگر زوج‌های متقابل[3] و مفاهیم کلیدی مسلم فرض کنیم. تفسیر عام‌تر از کار عمده و اصلی دائو دِ جینگ نیز این است که در پی برانداختن هنجارها و ارزش‌های معاصر خود است.

در برخی از فصول دائو دِ جینگ، ترجیح آنچه عموماً پایین‌مرتبه تلقی می‌شود، مانند زشت، انفعال (منفعل)، شر، تاریک، سرسپردگی، پایین، آرامش، زنانه، سیاه و ضعیف، مبتنی بر تقدم هستی‌شناختی آنها است؛ این مفاهیم پیشینی‌اند، نه اقتباسی (نک.: فصل‌های 8، 11، ۲۶، 28، 36). در برخی از این فصول هم، تقدم هستی‌شناختی اوصافی چون زنانه، ضعیف و سرسپردگی ریشه در تفوق اخلاقی‌شان دارد.[4] البته شایان ذکر است که دائو دِ جینگ مطلقاً از کنارگذاشتن هنجارهای موجود جانبداری نمی‌کند؛ بلکه جایگاه اوصاف متقابل و متناظر آنها همچون قوی، سخت، فعال و مردانه، در کل نظام هستی، در درجه دوم اهمیت قرار دارد (فصل‌های ۲۹، ۲).

تفسیر رد ارزش‌ها و هنجارهای معاصر در آیین دائو به دلیل ابهام واژگانی و متنی، در میان محققان تفاوت دارد. در این مقاله تمرکز بر تلفیقی از دو دیدگاه است: یکی رویکرد شک‌گرایی زبانی، و دیگری رویکرد تحلیل اخلاقی- سیاسی را برگزیده است.

این نظریه را که پارادایم دائو دِ جینگ بر پایه شک‌گرایی زبانی استوار است، چاد هانسن، محقق دائویی، مطرح کرده است.[5] هانسن با تفسیر رایج و مقبول آیین دائو به منزله سیستمی عرفانی، یعنی در برابر نظریه مربوط به زبان و واقعیت که امور مبهم یا تبیین‌ناشده را به امور عرفانی تنزل دهد، مخالفت می‌کند. در عوض، او از نظریه تفسیری دائو دِ جینگ به مثابه تبیین و ترجمانی از شکاکیت در خصوص هنجارهای رایج و مرسوم حمایت می‌کند؛ از این نگاه، «تمایزات اجتماعی مثل همیشه مستلزم درونی‌سازی ترجیحات اجتماعی است. ما نام‌ها را با تقلید از کاربردشان در گزینش الگوها در زمینه‌های معمول فرا می‌گیریم».[6]

بر اساس تحلیل هانسن، پیام مهم دائو دِ جینگ رویکردی محتاطانه، حتی شکاکانه به رهیافت‌ها و ارزش‌های رایج (و چون و چرا ناپذیر)‌ی است که در قالب کاربرد زبان بیان شده و از طریق آن به دست آمده‌اند. این رهیافت‌ها و ارزش‌های به‌دست‌آمده دیدگاه‌های ما را شکل می‌دهند و ادراکات، ذائقه‌ها و میل‌های ما را متأثر می‌کنند. فصل‌های ۱۹، ۱۲، ۲ و ۲۰ دائو دِ جینگ به طور خاص با نظریه هانسن تناسب دارند.

با اطلاق نظریه هانسن بر مفهوم دائویی زنانگی و ایدئال‌های مرتبط با آن، دو ایده اساسی مطرح می‌شود. نخست اینکه باید درباره جذب و درونی‌کردن ترجیح مرسوم مردانگی و ویژگی‌های مربوط و ملازم با آن، که در صدد بی‌ارزش‌کردن زنانگی و ویژگی‌های مرتبط با آن است، احتیاط پیشه کرد. دوم اینکه، نظریه هانسن به ما یادآوری می‌کند که بی‌هیچ تکلفی دلیل کمی برای واژگونی نظام ارزشی موجود با ترجیح زنانگی بر مردانگی، تاریک بر روشن و غیره وجود دارد. به نظر هانسن، صرف واژگونگی نظام ارزشی، برداشت نادرست و غلط را آشکار می‌کند و در اختیار همگان قرار می‌دهد. به همین دلیل، واژگونی نظام ارزش برای این منظور به نظر نمی‌رسد از ضرورت فهم صحیح ارزش‌ها و ایدئال‌های مرسوم و نقش زبان در تقویت این ارزش‌ها و ایدئال‌های مرسوم فراتر رود.

نظریه هانسن درباره شک‌گرایی زبانی در تناقض با تحلیل اخلاقی- سیاسی تفکر دائویی که اغلب به نحو غیرانتقادی به عنوان امری هنجاری پذیرفته شده، نیست. مطابق این دیدگاه دوم، رد مردانگی و اندیشه‌های مرتبط با آن در آیین دائو را باید درون زمینه بزرگ‌تر نپذیرفتن هنجارها، عادت‌ها، نهادها، زبان و حکومت در این آیین قرار داد. از منظر پارادایم دائویی، همه این دغدغه‌ها صرفاً انسانی و از این‌رو لاجرم دقیق و محدودکننده هستند. فصل‌های ۳۸، ۲۰، ۱۹، ۵، ۳، ۲ و ۶۳ سوءظن و تردید آیین دائو را در خصوص طرح و نظریه‌پردازی انسان‌محورانه به‌روشنی بیان می‌کند؛ در این باب فصل ۱۹ موجزتر از همه است:

دست از زیرکی بشوی و خردمندی را رها کن؛

پس آنگاه مردم صد بار بهره خواهند برد.

دست از انسانیت بردار و درستی را رها کن؛

پس آنگاه مردم به پارسایی فرزندی و عشق ژرف بازخواهند گشت.

مهارت را فرو بگذار و سودای سود را از سر بیرون کن.[7]

پس آنگاه هیچ دزد و هیچ راهزنی در کار نخواهد بود.

اگرچه، این سه زینت‌بخش wen (فرهنگ)‌اند

اما کافی نیستند.

بنابراین، بگذار مردم به این سه چیز محکم بچسبند:

صراحت و روشنی را آشکار کن،

سادگی را بپذیر،

شعله خودخواهی را پایین بکش،

سودا و هوس اندکی در سر بپروران.

رد ایدئال‌های مربوط به زیرکی (sheng) و خردمندی (zhi)، انسانیت (ren) و درستی (yi) و مهارت (qiao) و سود و نفع (li) تا حدی، مستلزم رد ایدئال‌ها و آرمان‌های کنفوسیوسی است.

از منظر ارزیابی انتقادی فلسفه و فرهنگ کنفوسیوسی، فلسفه دائویی چالش خوشایندی برای پاره‌ای رهیافت‌های پدرسالارانه جامعه چین باستان فراهم می‌آورد که بسیاری از آنها درون چارچوب اندیشه کنفوسیوسی تعبیه شده است.

بررسی دقیق ایدئال‌های موجود درباره قدرت و سلسله‌مراتبی، که پیروان اولیه آیین دائو پیشه کرده بودند، نقد خردمندانه‌ای از ماهیت رسوم کنفوسیوسی در خصوص زیرکی و دستاوردهای اخلاقی به عنوان اموری تصنعی و متظاهرانه به دست می‌دهد. فصل ۵ دائو دِ جینگ رهیافت دائویی در خصوص ایدئال‌های کنفوسیوسی را بیان می‌کند:

آسمان و زمین مهربان (ren) نیستند

آنان جمله امور را چنان سگان پوشالی می‌دانند.

خردمند مهربان نیست

او همه مردمان را چون سگان پوشالی می‌داند.

آسمان و زمین بسان دم کوره آهنگری می‌ماند!

در حالی که درون آن تهی و خالی است، هرگز تمام نمی‌شود؛

هنگامی که فعال است حتی بیشتر می‌آفریند.

البته بیش از این سخن‌گفتن، به پایانی خراب می‌انجامد.

بهتر است در مرکز (zhong) باشی.

این فصل قضاوت آیین دائو در خصوص فرآیندهای طبیعی را به عنوان فراهم‌آورنده مدل یا پارادایمی برای حکومت مهیا می‌کند. فرزانه دائویی در پی بازسازی و تکثیر فرآیندهای آسمان و زمین است. این اندیشه که آسمان و زمین مهربان نیستند یا اینکه بر پایه زندگی یا دغدغه‌های انسانی نمونه‌سازی نشده‌اند بیانگر رد و انکار دائو در خصوص  ren یعنی همان مفهوم محوری در انسان‌مداری کنفوسیوسی است.[8]

در این فصل دو جنبه مهم ضد انسان‌مداری آیین دائو آشکار شده است. نخست اینکه، از طرف آسمان و زمین به آدمیان به عنوان یکی از موجودات بی‌شمار و یکی از شکل‌های بسیار در عالم هستی (wan wu) هیچ منزلت یا ملاحظه خاصی تفویض نشده است. بر این اساس، فرزانه دائویی هم که خود را بر مبنای آسمان و زمین نمونه‌سازی می‌کند، نباید به آدمیان یا دغدغه‌های آنها نسبت به دیگر موجودات برتری دهد. دوم اینکه در این فصل، همه چیز، از جمله آدمیان، صرفاً به دلیل برخورداری از ارزشی مفید و سودمند ملاحظه شده‌اند.[9]

 این دیدگاه اشاره‌های مهمی به ارزش‌شناسی دائویی دارد. صرفاً بیانگر آگاهی از این چارچوب و عمل انتساب ارزش نیست؛ همچنین به نظر می‌رسد به این نکته اشاره دارد که در زمینه‌ای که چیزها همه در هم‌تنیدگی دارند و به هم تبدل می‌یابند، هیچ چیز ارزش ذاتی ندارد.

هم از منظر دیدگاه زبانی و هم از منظر دیدگاه تحلیل اخلاقی- سیاسی چنین برمی‌آید که ترجیح الگوی زنانه بر الگوی مردانه در آیین دائو ریشه در دغدغه‌های فمینیستی ندارد؛ بلکه از سوءظن آن آیین به احتمال و نیز از خودسرانه‌بودن نهادها و مؤسسه‌های سیاسی و اجتماعی و به طور عام‌تر از زبان و ارزش سرچشمه می‌گیرد.

سرسپردگی به مثابه روال کار زنانه: تحلیلی فمینیستی

با توجه به مفهوم زنانگی، به نظر می‌رسد دائو دِ جینگ از طرح کنفوسیوسی و به نحوی گسترده‌تر از درونی‌سازی ناگزیر ارزش‌های رایج انتقاد می‌کند؛ و در این راه از رسیدن به فراسوی محدودیت‌های هنجارها و معیارهای موجود ناتوان است. مثلاً دائو دِ جینگ دست از این پرسش نمی‌کشد که «چرا» زنانگی با سرسپردگی همراه است. افزون بر این، به نظر می‌رسد در دام ساختارهای مربوط به چیره‌شدن و برنده‌شدن گرفتار آمده و ارزش‌گذاری مثبت سرسپردگی در دائو دِ جینگ در آن زمینه قرار دارد، چنان‌که «به حکومت بزرگ توصیه می‌شود برای غلبه بر حکومت کوچک موضع «زیرین» را بگیرد» (دائو دِ جینگ ۶۱).[10]

به علاوه، این نکته نباید نادیده گرفته شود که متون دائویی اولیه شواهد بسیاری برای گزارشی در خور توجه از ارزش یا فضیلت مرتبط با مفهوم زنانگی‌ای که می‌توانست اصلی سودمند و راه‌گشا برای حمایت و پشتیبانی از برخی علایق یا دغدغه‌های زنان باشد، فراهم نمی‌آورد.

به نظر می‌رسد نبود گزارش در خور توجه در اندیشه پیروان این آیین در خصوص زنانگی تا حدودی در انگیزه‌ها و ماهیت طرح پژوهشی آیین دائو ریشه دارد. در این خصوص، شایسته بازگویی است که حمله آیین دائو به پدرسالاری ریشه در ملاحظات فمینیسیتی ندارد. به بیان دیگر، در اینجا پیوند میان علت و معلول اهمیت دارد؛ یعنی تا حدودی ارزش سرسپاری که، به طور معمول در ارتباط با زنانگی است، به مثابه فضلیت یا اصل تعیین ‌شده است، اما این تمهید صرفاً برگرفته از حمله به انسان‌محوری است.

بسیاری از فیلسوفان فمینیست معاصر، نگران تشخیص سرسپردگی یا رام‌بودن و سربه‌راهی به عنوان صفت و ویژگی‌ای زنانه هستند، چراکه می‌تواند درون‌مایه پدرسالاری را تقویت کند. این جمله که «زنان ضعیف‌ هستند و بنابراین، نیازمند مراقبت‌اند» یا اینکه «به آنها گفته شود که چه باید کنند»، چنین ایدئولوژی‌ای هم برای زنان و هم برای مردان زیان‌آور است و می‌تواند موجب پدیدآمدن برخی توقعات نادرست و ناموجه شود. مثلاً با توجه به دوگانگی عقل- احساس انتظار از مردان این است که عقلانی باشند و زنان احساسی (یا غیرعقلانی)، «... از مردان انتظار می‌رود رفتارشان با کلیشه رفتار مردانه که در آن احساسی و عاطفی‌بودن به ضعف تفسیر می‌شود، هماهنگ باشند؛ حال آنکه زنان افرادی ضعیف، عصبی و از لحاظ عقلی دون‌پایه ساخته شده‌اند».[11]

دغدغه‌هایی این‌چنینی در پاسخ به فمینیسم «تفاوت» بیان شده‌اند، دغدغه‌هایی که بر مشروعیت تجربه‌ها و نیازهای متفاوت زنان از تجربه‌ها و نیازهای مردان تأکید می‌کند. بسیاری این جریان را در دوران شکوفایی‌اش تحول مثبتی نسبت به فمینیسم «برابری‌طلب» تلقی می‌کردند؛ جنبشی که زنان صرفاً می‌کوشیدند شبیه مردان باشند یا ویژگی‌های مرتبط با مردانگی را حاصل کنند. اما واکنش‌هایی نیز به فمینیسم «تفاوت» وجود داشت که بر مشی محتاطانه پافشاری می‌کرد. در این خصوص، برخی محققان مخاطرات تغییر جهت به سوی مفهوم زنانگی همسو با ویژگی‌هایی مانند ضعف (در برابر قوت)، احساس (در برابر عقل) و حوزه‌های خانوادگی (در برابر حوزه‌های عمومی) را گوشزد کرده‌اند. در واقع، اگر فمینیسم «تفاوت» تسلیم چنین تصوری از زنانگی شود، اصرار بر تفاوت نیز موجب تحمیل بلای ستم و سرکوب خواهد شد.

تا حدودی نقادی سنجیده‌تر این راهبرد متفاوت، از رد ارزش‌های زنانه سنتی که تا حدی باعث ستم بر زنان شده، عمیق‌تر می‌شود. تعهد فیلسوفانه و زیربنایی راهبرد تفاوت، شالوده‌ای دوگانه‌گرا دارد که بر دوگانگی میان مردانگی و زنانگی تأکید می‌کند. اغلب، در آثار نظریه‌پردازان فمینیست خاطرنشان شده است که دوگانگی‌ها نیز معمولاً با نوعی درجه‌بندی سلسله‌مراتبی همراه شده است. بیشتر اوقات در این مجموعه دوگانه‌انگار یک حد ترجیحی وجود دارد و زوج‌هایی مانند مردانه- زنانه، روشن- تاریک، قوی- ضعیف، عقلانی- احساسی، ذهن- بدن به طور ضمنی نوعی ترجیح [جزء اول، یعنی] مرد، قوی، عقلانی و غیره را با خود به دنبال دارد. از این گذشته، این درجه‌بندی ترجیحی سلسله‌مراتبی بیشتر اوقات وزنی اخلاقی دارد: دوگانه‌گرایی اخلاقی تعبیه‌شده در کانون نحوه تعامل زوج‌های تصورشده‌ای چون مردانه-زنانه، عقلانی- احساسی و ذهن- بدن، حاکی از دون‌پایگی اخلاقی زنانه، احساسات و بدن (فیزیکی) است![12]

مفهوم‌سازی این زوج‌های دوگانه، وقتی یکی از آنها به عنوان هنجار پذیرفته شود، بیشتر مسئله‌ساز می‌شود. اگر چنین شود، اصطلاح مقابل آن در مقایسه با اصطلاحی که هنجار تلقی شده دچار نقص و ضعف یا شکست و ناکامی می‌شود. به بیان دیگر، اگر امر مردانه، هنجار تلقی شود، امر زنانه، که در برابر امر مردانه قرار دارد و بی‌بهره از ویژگی‌های متمایز آن است، ممکن است دارای شباهت و نزدیکی نازل و ناچیزی با آن (جزء هنجاری و مردانه) در نظر گرفته شود. ژنویو لوید[13] (Genevieve Lioyd) در شرح و تفسیر «شباهت» و «تفاوت» به دیدگاه‌های کاترین مک‌کینون (Catherine Mackinnon) می‌پردازد و می‌نویسد:

آنچه اساسی است این واقعیت سیاسی است که سخن هر دو رویکرد شباهت و تفاوت مبهم است، یعنی مردانگی معیاری است که هم شباهت و هم تفاوت با ارجاع به آن داوری می‌شوند. شباهت یعنی شبیه مردان بودن و تفاوت یعنی متفاوت از مردان بودن.[14]

به بیان عام‌تر، این خطر هست که زوج‌های دوگانه به شیوه‌ای تصور شوند که یک طرف این زوج‌ها به عنوان هنجار (الف) مسلم و مفروض گرفته شود و طرف دیگر به عنوان ناهنجار یا فقدان آنچه هنجار است (غیرالف) نشان داده شود. طبق این طرح کلی، اگر امر مردانه، هنجار گرفته شود آنگاه امر زنانه (غیرالف) در مقایسه با امر مردانه به عنوان فقدان به فهم در می‌آید. نانسی جِی ( JayNancy)، فیلسوف فمینیست که درباره موضوع دوگانه‌گرایی می‌نویسد، چنین می‌گوید:

به دور از نظر است، یعنی مسلم فرض شده است که تمایزات «الف/ غیرالف»، مخاطره‌آمیز است و به نظر می‌رسد به دلیل قرابت خاصشان با تمایزات جنسیتی، تشخیص نظام‌مند آنها برای نظریه فمینیستی اهمیت دارد.[15]

در بازگشت به مفهوم زنانگی در دائو دِ جینگ، باید به این اظهارنظرهای هشداردهنده فلسفه فمینیستی معاصر توجه کرد. نخست اینکه دائو دِ جینگ (جدا از تأکیدش بر سرسپردگی به عنوان روال کار زنانه) گزارشی واقعی از ارزش‌های مرتبط با زنانگی به دست نمی‌دهد. صرف رد ایدئال‌های مرتبط با مردانگی برای مبارزه با ساختارهای موجود کافی نیست. پرسش همچنان باقی است: چگونه می‌توانیم مجموعه‌ای از ارزش‌های مرتبط با زنانگی به دست دهیم، ارزش‌هایی که صرفاً جانشینی برای الگوی مردانه‌ای نیستند که همچنان در ساختارهای پدرسالارانه موجود ریشه دارد؟[16]

 دوم، اینکه صرف واژگونی هنجارهای موجود، مانند ترجیح زنانگی بر مردانگی، شیوه مفید و فکورانه‌ای در رویکرد تحقیق درباره جزم‌اندیشی سیاسی و اجتماعی (از جمله پدرسالارانه) نیست. چنین وارونگی ساده‌انگارانه‌ای پیشرفت به سوی آرمان فمینیستی نخواهد بود، زیرا این رویکرد چیزی بیش از نوعی رد آنچه هنجارین است نخواهد بود. به این نحو که بنگریم، تأیید سرسپردگی در آیین دائو به مثابه ویژگی‌ای زنانه را فقط می‌توان تأیید دوباره این دیدگاه سنتی تفسیر کرد که زنان را مکمل و تابع مردانی می‌داند که در فلسفه و فرهنگ جایگاه محوری دارند و معیارهای بهنجاربودن مطابق با آنها وضع شده است. در فلسفه فمینیستی، چنین کارهایی برای «تغییر ارزش یا جایگزینی» زنانه‌گرایی سنتی به عنوان «... راهبرد ماقبل فمینیستی محافظه‌کارانه یا ضدفمینیستی»[17] توصیف می‌شود که به توجه کردن به موضوعاتی که زنان به آن علاقه و نیاز دارند نخواهد انجامید.

از چشم‌انداز فمینیستی، در واقع مفهوم زنانگی در دائو دِ جینگ، سرشار از مشکلات بسیار و مبانی ضدفمینیستی محتمل است. یک رویکرد محتمل این است که با هر گونه کوشش برای توضیح این مفهوم صرفاً به مثابه مفهومی ساده مخالفت کنیم و به جای آن بحث زنانگی را درون زمینه بزرگ‌تر دائو دِ جینگ بررسی کنیم. هانسن، در این خصوص نظریه‌ای تفسیری درباره دائو دِ جینگ مطرح می‌کند و در ارزیابی سنجیده، بر آن است که رویکرد ساده به تفسیر و واژگونی ارزش‌های رایج، به قرائتی از دائو دِ جینگ منجر خواهد شد که چیز اندکی برای عرضه‌کردن به فلسفه معاصر دارد.

گفته‌های لائوزه به ما کمک می‌کند در جایی که ارزش رایج، نظر مساعد به بالا، قوی، عاقل، چیره نشان می‌دهد، بتوانیم از ارزش پایین، ضعیف، نادان، سرسپرده آگاهی یابیم. مردم سنتی، امر مردانه را ارزش می‌نهند؛ لائوزه بر امر زنانه تأکید می‌کند ... [با این حال]، دیدگاه نظری به امر زنانه باید لطیف‌تر و دقیق‌تر از تغییر صرف راهنمون‌ها و جزم‌اندیشی‌های سنت‌گرا و قدیمی‌ای باشد که گفتمان سلبی در باب دائو را تبلیغ و تأیید می‌کند.[18]

در بخش نهایی این مقاله، در صددیم فهم عمیق‌تری از دائو دِ جینگ را،که بیانگرتصور مکمل‌بودگی میان مردانگی و زنانگی به عنوان سرچشمه‌های ارزشمند برای تفکر فمینیستی معاصر است، نشان دهیم.

سرچشمه‌های ادراکی دائویی برای تفکر فمینیستی معاصر

 تحلیل این بخش، در وهله نخست، بر مفهوم مکمل‌بودگی در اندیشه دائویی با هدف برجسته‌کردن نسبت و ربط آن با اندیشه فمینیستی معاصر، تمرکز دارد. عقیده بر این است که جنبه اساسی مفهوم مکمل‌بودگی در آیین دائو، رد هر گونه دوگانگی میان قطب‌هایی مانند مردانگی و زنانگی است. برای این بحث، دوگانه‌انگاری به معنای نقطه مقابل و با یکدیگر متناقض‌بودن در نظر گرفته شده است.

این بحث از مفاهیم مربوط به دائو و دِ، از دو مفهوم کلیدی در اندیشه دائویی، بهره می‌برد تا مفهومی از مکمل‌بودگی را اثبات کند که نه‌تنها فراتر از دوگانه‌سازی است، بلکه وابستگی متقابل و نیز تمامیت و یکپارچگی قطب‌ها را نیز تأیید می‌کند.

علیه دوگانه‌سازی قطب‌ها

آشکار است که، در اندیشه دائویی، میان زوج‌های متقابل تنشی وجود دارد؛ گرم و سرد چنان درهم نمی‌آمیزند که تشخیص‌ناپذیر باشند. از سوی دیگر، نوعی حس بی‌ثباتی و تحول دائمی میان امور متضاد هست که در نتیجه ارتباط متقابل آنها با هم پرورش پیدا کرده است: آشکار است که چنین امور متضادی دوگانه نیستند.

زوج‌های متقابل در اندیشه دائویی در برخی فصل‌های دائو دِ جینگ به لحاظ هستی‌شناسانه مرتبط با هم تصویر شده‌اند. مثلاً در فصل ۳۶ دیدگاهی درباره زوج‌ها مطرح شده است که نه فقط شامل روش‌شناسی بلکه شامل ربط هستی‌شناختی میان این اصطلاحات نیز می‌شود.

 

برای متراکم‌شدن نخست باید گسترش یافت.

برای ضعیف‌بودن نخست باید قدرت گرفت.

برای نابودکردن نخست باید پدید آورد.

برای به دست آوردن نخست باید از کف داد.

این را روشنای لطیف خوانند.

ضعیف و نرم بر سخت و قوی چیره می‌شود.

 دائو دِ جینگ ۳۶، ترجمه دبلیو. تی. چن

 

مهم این است که اصطلاحاتی مانند آرام، تاریک، مادون (دائو دِ جینگ، ۳۹، ۳۶، ۱۶) ریشه اصطلاحات متناظرشان دانسته می‌شوند. این امر نه‌تنها بیانگر ربط هستی‌شناسانه زوج‌ها است، بلکه همچنین بیانگر آن است که اصطلاحاتی که بنا به رسم رایج مادون تلقی می‌شوند، اهمیت هستی‌شناختی بیشتری دارند. بر این جنبه‌های زوج‌های متقابل نیز در استفاده آیین دائو از استعاره‌های تصویری تأکید شده است، استعاره‌هایی که عبارت‌اند از: کودک در برابر پیر و خردمند (دائو دِ جینگ، 10، 20، 28، 55)، کنُده نتراشیده در برابر پیشرفت و پیچیدگی (دائو دِ جینگ، 15، 19، 28، 33، 37، 57)، ماهیت انعطاف‌پذیر آب (دائو دِ جینگ، 8، 15، ۷۸) و نیز توصیف دائو به منزله سایه، بی‌نام و نامتمایز (دائو دِ جینگ، 1، 14، 20، 25، 32، 37، ۴۱).

باید توجه داشته باشیم که به دلیل وجود تغییر و واژگونی در هنجارها و ارزش‌های موجود، نباید آنها را کنار گذاشت. هر دو اصطلاح زوج‌های متقابل در نظام ارزشی دائویی حفظ شده‌اند و اغلب (دائو دِ جینگ، ۲۲، ۶۱، ۳۶، ۲۸، ۲۶، ۷۷)در تعادلی ظریف، ساکن و ثابت می‌مانند: «مردانه را بشناس، اما بر نقش زنانه بمان» (دائو دِ جینگ، ۲۸). تأثیر متقابل میان اصطلاحات هر یک از دو طرف زوج‌های متقابل گاه بر پایه درون‌مایه بازگشت توصیف شده است: ضعیف بر قوی چیره می‌شود و باز به نوبت، همو که اینک قوی شده به وسیله ضعیف مغلوب می‌شود. کوشش برای تبیین این ایده تعادل شامل استعاره‌هایی همچون بالا و پایین، فراز و فرود الاکلنگی، فرآیند تغییر چرخه‌ای یا بدون بازگشت، چرخه تکوین و نابودی، چشم‌اندازی از تغییر هستند همانند سرسره کودکان: «با زحمت بسیار به بالا می‌روند، در حالی که حرکت رو به پایینش سریع، ناگهانی، ناگزیر و کامل است».[19] برخی از این استعاره‌ها حسی از تنش در بر دارند، مانند چشم‌اندازی از تغییر دوره‌ای (چرخه‌ای) که به موجب آن فرمان‌بردار بر قوی چیره می‌شود و خود قوی می‌شود؛ بعد آن نیز تسلیم و فرمان‌بردار مغلوب می‌شود. دیدگاه‌های دیگر علیه هر گونه تنش استدلال می‌کنند که فلسفه دائویی در تضاد با چنین چرخه‌های دوره‌ای است.

تفسیر این درون‌مایه بازگشت (دائو دِ جینگ، 7، 22، 26، 36، 40، 41، 45، 58، 63، ۶۶) در فهم مفهوم مکمل‌بودگی در فلسفه دائویی اهمیت دارد.[20] توضیحات در خصوص بازگشت، که توصیف آن گذشت، شامل ارتباط میان این دو حد و در وهله نخست توصیف فرآیند تعادل و حرکت میان این دو است (دائو دِ جینگ، ۲۲:«فروتنی پیشه کن، پس آنگاه ایمن و محفوظ باشی؛ خم شو، پس آنگاه راست می‌شوی؛ خالی باش تا پر باشی؛ فرسوده باش آنگاه نو می‌شوی»). از سوی دیگر، برخی گفته‌اند تغییر مستلزم واژگونگی هنجارها نیست، ایده‌ای که می‌توان برایش از دائو دِ جینگ ۴۳ تأیید به دست آورد:

«سرسپرده‌ترین چیزهای جهان به سخت‌ترین چیزهای جهان وقعی نمی‌نهند»؛ که به موجب آن یک اصطلاح خاص جایگزین اصطلاح متضادش می‌شود و به همین ترتیب آن نیز جایش را به متضاد خود می‌دهد.

واژگونی به جای «جایگزینی» پویایی بین تضادها را توصیف می‌کند. به نظر می‌رسد بسیاری از فصل‌های دائو دِ جینگ بر عبور از این نظام دوگانه دوارزشی پافشاری می‌کنند. دوگانه‌انگاری در گستره‌ای از حوزه‌ها منع شده است از جمله اینها:‌

1. زیبایی‌شناسی (۲، ۱۲ «رنگ‌های پنج‌گانه آدمی را نابینا می‌کند»)؛

2. ارزیابی (۲، ۱۲، ۲۰ «چه فاصله عظیمی میان خیر و شر هست»)؛

3. اخلاقی (۱۸، ۳۸ «آنگاه که راه گم شود فضیلت مطرح می‌شود»)؛

4. اجتماعی- سیاسی (۱۹، ۶۵، ۳۸، ۲۰، ۱۸، ۱۳ «فرزانه را از میان ببر، خرد را کنار بگذار، مردم صد بار بهره‌مند خواهند شد»)؛

5. متافیزیکی (۳۲، ۲۳، ۱۱ «دائو بی‌نام است؛ همین که نام‌ها وجود دارند باید دانست که زمان توقف است»)؛

6. معرفت‌شناختی (۲، ۱۲ «جمله جهان زیبا را زیبا می‌دانند، در حالی که این فقط زشت است»).

انگوس گراهام (Graham Angus)، محقق دائویی، درباره گستره تغییر و واژگونی نشان می‌دهد که تغییر و واژگونی امری درونی و صرفاً مرتبط با تعامل میان زوج‌های متضاد نیست. وی به خصوص مدعی است که مفهوم تغییر و واژگونی حتی تا حد زیادی جامع و فراگیر است و شامل رد دوگانه‌سازی میان الف و ب نیز می‌شود:

نزد لائوزه تغییر به معنای نوعی تغییر موضع از ترجیح الف به ترجیح ب، به منظور ضعیف، نرم، مادون‌شدن به جای قوی، سخت و مافوق‌بودن نیست. چون همه تلاش آدمی مقابله با کششی نزولی به سمت ب است، یعنی مسیر ب که نزدیک به فرآیند نخستین خودانگیخته دائو است و در مرحله بعد هم با حرکت و کشش رو به بالا پس از تجدید از سرچشمه خلاق ب، سازگار می‌شود. تغییر و واژگونی دوگانگی الف و ب را از میان می‌برد؛ فرزانه با وجود ترجیح تسلیم از جهت‌گیری به سوی قوت باز نمی‌ماند، زیرا درمی‌یابد که بقا از طریق سازگاری با قدرت رو به افزایش، راه پیروزی بر آن است، آن هنگام که نقطه اوجش گذشته است.[21]

توصیف گراهام از فرآیند تعادل میان الف و ب، با انحلال دوگانگی میان الف و ب ارتباط دارد. اما نتیجه نهایی این انحلال نه تلفیق الف و ب و نه فروکاهش یکی به سود دیگری است. بلکه کیفیات جداگانه و هویت هر دو، یعنی هم الف و هم ب، محفوظ باقی خواهد ماند. این مفهوم از تغییر و واژگونی تصویر خاصی از مکمل‌بودگی حدود و اصطلاحات الف و ب را تأیید می‌کند.

مکمل‌بودگی تضادها

آنتونیو کوا (Cua Antpnio)، محقق دائویی، در مقاله‌ای که به بررسی مفهوم مکمل‌بودگی در زوج‌های متضاد می‌پردازد برای روشن‌ترشدن آن از داستان دو شخصیت نارسیس و گلدموند برگرفته از رمان هرمان هسه استفاده می‌کند.[22] به نظر کوا، نارسیس و گلدموند مثالی برای دو نهایت‌اند: نارسیس در پی شکوفایی بیشتر ذهن عالمانه‌اش و گلدموند در طلب خشنودی‌های حسی است. با این حال، نارسیس و گلدموند، در رابطه‌شان، به شیوه‌ای عمیق و اصیل با هم در صلح‌اند، تفاوت‌های زیاد یکدیگر را به رسمیت می‌شناسند و اجازه می‌دهند تفاوت‌هایشان به طور کامل‌کننده در کنار هم وجود داشته باشند: «قصد ما این نیست که به یکدیگر بدل شویم؛ بلکه در پی ‌آنیم که یکدیگر را به رسمیت بشناسیم، از دیگری بیاموزیم، او را ببینیم و به خاطر آنچه هست او را احترام کنیم؛ هر کدام از ما مقابل و کامل‌کننده دیگری است».[23]

کوا، با تحلیل جنبه‌های گوناگون رابطه میان نارسیس و گلدموند، می‌نویسد اهمیت دائو، با توجه به زوج‌های متضاد در کارکرد آن به عنوان قواعد یا اصولی با محتوای حقیقی نیست، بلکه در «جهت‌گیری» مستقل از تعهدات نظری و هنجار بنیاد شخصی است. کوا می‌گوید:

دائو، به عنوان مضمون ایدئال هماهنگی تضادها، محتوای شناختی مبهم و حداقلی دارد. هیچ اصول راهنمایی برای بیان روشنی از اهمیت خاص یا جزئی و عملی آن به ما عرضه نشده است ... التزام به دائو بیشتر راه‌حل، تجزیه و تحلیل برای دیدن چیزها به شیوه‌ای خاص است، تا معرفت درباره ماهیت چیزها.[24]

 در یک کلام، ویژگی‌های مکمل‌بودگیِ برآمده از تحلیل کوا عبارت‌اند از:

الف. پذیرش و تشخیص: نوعی پذیرش و تشخیص تمامیت و یکپارچگی بدون فکرکردن به تأثیرنهادن یا اقدامی برای شکل‌بخشیدن یا تغییر ویژگی‌ها یا تغییر شیوه زندگی دیگری؛

ب. تکمیل دیگری، نه نسخه رونوشت بودن: دو طرف قصد ندارند شبیه یکدیگر شوند؛ هر یک کمبودها و نقصان‌هایی دارد که دیگری آن را جبران می‌کند. به عبارت دیگر، نوعی فرض تکمیل متقابل وجود دارد و اینکه هر کس به یک معنا کامل نیست؛

ج. رابطه متقابل: تکمیل‌کنندگی با سازگاری و انطباق متقابل اجزا به دو شیوه زیست متضاد از طریق شناسایی مؤلفه‌های مشترک و متقاطع آنها برای ایجاد نوعی شیوه زیستی بسامان و یک‌دست به دست نمی‌آید؛ این هدف با شناخت دوجانبه و آموزش حاصل می‌شود؛

د. طنین و پژواک: این اصطلاح از مفهوم ganying(طنین و پژواک)[25] در نظریه کلاسیک چینی درباره تأثیر و پاسخ متقابل برداشت می‌شود که به نظر کوا، مستلزم «... توسعه و گسترش افق عقلی و بازسازی نگاه فرد به زندگی است».[26]

تحلیل کوا جالب و متقاعدکننده است و بصیرت تازه و سودمندی درباره مفهوم تکمیل‌کنندگی به دست می‌دهد. این تحلیل تصویری از تکمیل‌کنندگی به دست می‌دهد که تقلیل‌گرا نیست و بر وابستگی متقابل میان این مفاهیم، که هم تمایز و هم وابستگی متقابل این اصطلاحات را در کانون توجه قرار می‌دهد، تأکید می‌کند. در چنین دیدگاهی، امکان اینکه این اصطلاحات متضاد در روابطی خاص مانند الف، غیرالف، یا الف یا ب (به معنای خاص متقابل) مطرح شود بی‌درنگ کنار گذاشته می‌شود.

تکمیل‌کنندگی: موضوع دائو و دِ

مجموعه‌ای از مفاهیم دائویی هست که به بهترین نحو تصویر دائویی از تکمیل‌کنندگی را نشان می‌دهند. این مجموعه شامل دو مفهوم کلیدی در اندیشه دائویی یعنی دائو و دِ[27]است. کمی توجه به طرز بیان دائو و دِ و ارتباط میان این دو ضرورت دارد؛ چراکه کوشش‌های گسترده‌ای برای شرح معانی و ابعاد دائو صورت گرفته و برعکس، مفهوم دِ، همچنان مبهم باقی مانده است.[28]

دو ترجمه رایج از مفهوم دِ «فضیلت»[29] و «قدرت»[30] است. ترجمه دِ به «فضیلت» به جهات مختلفی نقد شده است؛ در خور توجه‌ترین انتقاد این است که معناکردن دِ به فضیلت ترجمه کنفوسیوسی ناموجهی از مفهوم دائویی است.[31] به همین ترتیب، در ترجمه دِ به قدرت، به‌خصوص در پرتو رد تأکیدات و مطالبات مردانه از قدرت در آیین دائو، نیز مشکلاتی به چشم می‌خورد.

 با این همه، مشکل اصلی این ترجمه‌ها از دِ در این فرض نهفته است که دائو و دِ از هم متمایز، و مفاهیمی مستقل‌اند. در این خصوص گزارش‌ها و شروح متقاعدکننده‌ای از دائو و دِ وجود داشته است؛ چراکه در درون، این دو مفهوم، در تعادلی ظریف و حساس، در سکون و ثبات با هم مرتبط‌اند. از این‌رو، این دو مفهوم درون چارچوبی سازگار و موافق با درون‌مایه‌های اصلی دائویی قرار دارند.

چنین گزارش‌ها و شرح‌هایی نقش تکمیل‌کنندگی را بر عهده دائو و دِ قرار می‌دهد، با دائو به امر مطلق و کلی و با دِ به امر خاص و جزئی اشاره می‌شود. مثلاً در یکی از این شرح‌ها دائو به عنوان «باطن و اصل» توصیف شده و دِ نیز به عنوان دائوی خاص آدمی اشاره دارد. دلیل منطقی خانم واوریتکو (Waerytko) برای چنین توصیفی این است که: «چیزی که در فرض بنیادین فلسفه فمینیستی به‌خوبی به ما یاد داده این است که واقعیت درونی ما معادل واقعیت بیرونی ما است».[32] به عبارت دیگر، مفهوم تمامیت و نیل بدان در مفهوم دِ قرار دارد، یعنی سرچشمه خدادادی ارزش‌های انسانی «که در ابعاد کوچک‌تری عالم کبیر و نظام کلی دائو را عرضه می‌کند».[33]

واوریتکو در توصیفش از دائو و دِ به توصیف وینگ تسیت چان از دائو، تا حدی بر حسب تشابه صوتی «دِ» به معنای «به دست آوردن»، اشاره می‌کند. در تأیید تحلیل واوریتکو می‌توان دِ را به مثابه «... آنچه از دائو یعنی دائوی فردی‌شده به دست آمده» فهم کرد.[34]

باید گفت تصور واوریتکو از دِ در عین بصیرت‌بخشی، اولویت بسیاری به انسانیت می‌دهد. هرچند واوریتکو در پی آن دیدگاه خود را این‌گونه توصیف می‌کند که دِ کل طبیعت و نه فقط طبیعت انسانی را در بر می‌گیرد. (و انسان برخوردار از هیچ موقعیت انحصاری نیست)، اما توصیفش از دِ به حسب «اخلاق فمینیستی» هنوز نمی‌تواند از مقوله اساساً انسانی اخلاق فراتر رود.

این تحلیل دیدگاه واوریتکو ضرورت فهمی از دائو و دِ را که ممکن است با درون‌مایه‌هایی دائویی هماهنگ‌تر باشد به دست می‌دهد. چنین دیدگاهی متعلق به فانگ یولان است. فانگ یولان، محقق اندیشه‌های چینی، دیدگاهی کل‌گرایانه‌تر و شرق‌محور از دائو و دِ عرضه می‌کند. به نظر او:

... دِ عبارت است از آنچه یک چیز خاص از دائو دریافت می‌کند. دائو خودانگیختگی کلی همه چیزها است. دِ خودانگیختگی‌ای است که یک چیز خاص از دائو دریافت می‌کند ... رابطه میان دِ و دائو درست مانند رابطه میان آب رودخانه یا دریاچه و آب به طور کلی است.[35]

فهم فانگ یولان از مفاهیم دائو و دِ در مقایسه با گزارش واوریتکو به‌راحتی درون اندیشه دائویی قرار می‌گیرد، زیرا پیوند میان این دو را بر حسب اسلوب دائویی خودانگیختگی (Ziran) درک می‌کند. به عبارت دیگر، دیدگاه فانگ یولان تأکید آیین دائو بر کل‌گرایی و سیلان در مفهوم‌سازی جزئیات را بازتاب می‌دهد.

این دو جنبه از ارتباط بین دائو و دِ را اخیراً محققانی همچون دیوید هال (David Hall) بیشتر پی‌ گرفته‌اند. هال دائو را به عنوان کل و نیز به مثابه مجموع همه مراتب ممکن توصیف می‌کند.[36]

هر جزء خاص درون این کل، چکیده‌ای از این کلیت است و دِ در این چارچوب، به «کانون خاص» یا «مزیت ذاتی و حقیقی» یک چیز اشاره دارد. دیوید هال دائو- دِ را مفهومی واحد در نظر می‌گیرد و رابطه میان آنها را بر حسب پیوند میان میدان «دائو» و کانون «دِ» توصیف می‌کند.

به شیوه مشابه، راجر آمس (Roger Ames) دِ را بر حسب نوعی فرآیند توصیف می‌کند: یعنی بر حسب «... برآمدن امر جزئی و خاص در فرآیند تجلی وجودی».[37]

به نظر آمس، در حالی که هر جزء خاص «شرایط درون این گستره و ویژگی‌های خاصان را مشخص می‌کند». این کار را باید درون زمینه این کل، یعنی دائو، انجام داد. به عبارت دیگر، در عین حال که کل برآمده از جزءها است، از سوی دیگر، جزءها نیز تا حدی به وسیله زمینه‌شان تشخص و تعیین می‌یابند. توصیف دیوید هال و نیز آمس از دائو- دِ نوعی تکمیل‌کنندگی مبتنی بر وابستگی متقابل این دو مفهوم را آشکار می‌کند که با هم ارتباط درونی دارند. از این لحاظ، شرح و گزارش آمس این وابستگی متقابل را تبیین می‌کند. به نظر آمس:

درست همان‌طور که هر یک از محتویات درون ظرف غذا باید با همه محتویات دیگر در هم آمیزد تا طعم خود را به کامل‌ترین نحو آشکار کند، به همین نحو، برای هر جزء خاص هماهنگی با دیگر اعضای دربرگیرنده پیش‌شرط لازم خودافشایی کامل است ... اجزا می‌توانند از طریق هماهنگی و الگوهای تسلیم و تمکین پخش شوند تا با دیگر اجزا به صورت مشترک توسعه یابند و درون ساحت جزئیت خاص خود میدان همواره گسترده‌تری از «برآمدن» را جذب کنند. پس این امر، جنبه «دریافت‌کنندگی» یا «آمادگی» دِ، خواهد بود.[38]

زوج دائو- دِ با ارجاع به جنبه‌های متنوع مفهوم دائویی تکمیل‌کنندگی که در بالا بحث شد، طبق تفسیر دیوید هال و راجر آمس، ویژگی‌های خاصی را تجسم می‌بخشد. در عین حال‌ که جنبه‌های میدان- کانون یا کلی- جزئی رابطه دائو- دِ با مفاهیم معطوف به زنانگی و مردانگی ارتباطی ندارند، برخی از ویژگی‌های اصلی تکمیل‌کنندگی از تحلیل رابطه دائو- دِ پدیدار می‌شود. بنابراین، دائو و دِ:

۱. با هم متناقض نیستند؛

۲. وابستگی متقابل دارند؛

۳. قابل فروکاهش به یکدیگر نیستند؛

۴. باید متمایز بمانند. معنای این سخن آن است که کمال، یکپارچگی و انسجام هر یک درون زمینه‌ای از تنش طبیعی میان این دو حفظ شده است؛

۵. ساکن و ایستا نیستند.

هر جزء، درون محدودیت‌های گوناگون مربوط به آزادی اراده عمل می‌کند که به وسیله این زمینه کامل پدید آمده است. ترکیب و رابطه اجزا نیز این کل را مشخص و معین خواهد کرد. این امر موجب تصوری پویا از طرح دائویی می‌شود.

دائو- دِ و فلسفه فمینیستی معاصر

تجزیه و تحلیل دوگانه دائو- دِ پرتو نوری بر تکمیل‌کنندگی زنانگی و مردانگی می‌اندازد. اگر تحلیل مشابهی بر دوگانه متقابل زنانه- مردانه اعمال شده بود ویژگی‌های متنوع مهمی از رابطه میان این دو آشکار می‌شد. بر اساس این تحلیل:

۱. «زنانگی و مردانگی با هم متناقض نیستند». حضور یا وجود یکی مستلزم عدم یا غیبت دیگری نیست. این ویژگی همچنین بر حسب علیت نیز عمل می‌کند: حضور یا وجود یکی دیگری را نفی، حذف یا خنثا نمی‌کند. به این معنا که «علت» غیبت دیگری نمی‌شود. در این خصوص، فیلسوفان فمینیست گفته‌اند تمرکز بر تعارض و دوگانگی میان مردانگی و زنانگی می‌تواند از مفهوم‌سازی مناسب هر یک از این تصورها بکاهد: ممکن است پیچیدگی هر دو مفهوم زنانگی و مردانگی را نقش بر آب کند.[39]

۲. «مفاهیم زنانگی و مردانگی وابستگی متقابل دارد». گزارش‌های مربوط به زنانگی و مردانگی برآمده از این تحلیل، گزارش‌هایی جدایی‌طلبانه نیست. دائو دِ جینگ مفهوم جدایی‌طلبانه از زوج‌های متقابل را منع می‌کند. در عوض، بر این دیدگاه تأکید می‌کند که این اصطلاحات به لحاظ هستی‌شناسانه با هم ارتباط دارند. بسیاری از محققان فمینیست نادرستی و بیهودگی گزارش‌های جدایی‌طلبانه فمینیستی را گوشزد کرده‌اند. برخی از آنها تأکید کرده‌اند که گزارش‌های جدایی‌طلبانه غیرواقع‌گرایانه است، زیرا «زنان ... در جهانی که مردان در آن حضور ندارند زندگی و فعالیت نمی‌کنند؛ بنابراین، آنچه برای مطالعه و تحقیق مهم است پویایی روابط میان جنس‌ها است».[40]

یکی از قرائت‌های افراطی از جدایی‌طلبی، زن‌محوری است که مستلزم رد مردان یا مردانگی و انحصارگرایی زنانه است. برخی فمینیست‌ها علیه گزارش‌های زن‌محورانه فمینیستی استدلال می‌کنند و می‌گویند زن‌محوری، به سبب ناتوانی‌اش در فراتررفتن از دوگانه‌گرایی، در انجام‌دادن وظایفی که در صدد انجام آن بود با شکست مواجهه شده است.[41]

۳. «زنانگی و مردانگی قابل فروکاهش به یکدیگر نیستند». هرچند به نظر می‌رسد دائو دِ جینگ ارزش‌های مرتبط با زنانگی را ترجیح می‌دهد اما از طرف دیگر، از ارزش‌های مرتبط با مردانگی نیز چشم‌پوشی نمی‌کند. گزارش دائو دِ جینگ از زوج‌های متقابل مبتلا به مغالطه فروکاهش نیست. فیلسوفان فمینیست، همانندی و فروکاهش زنانگی به مردانگی را رد می‌کنند. یک تفسیر موجه و منطقی از مردانگی و زنانگی مستلزم فرونکاستن مردانگی و زنانگی است. شرح‌ها و گزارش‌های مبتنی بر فروکاهش مردانگی و زنانگی پذیرفتنی نیست. زیرا به طور ساختگی به ویژگی‌های مهم این اصطلاحات فروکاهش‌یافته بی‌اعتنایی و کم‌توجهی می‌کنند.

 ۴. «زنانگی و مردانگی باید متمایز بمانند». دیدگاهی که معتقد است زوج‌های متقابل به هم وابسته‌اند. نه فقط ایده جدایی‌ناپذیری این اصطلاحات بلکه حفظ یکپارچگی هر یک از آنها را نیز می‌پذیرد. چنین دیدگاهی تنش طبیعی میان این دو را به رسمیت می‌شناسد. در تأکید بر وابستگی متقابلشان آنچه طلب می‌شود موضع میانه‌ای نیست که مشتمل بر وضعیتی باشد که در آن هر یک از این مفاهیم آن دسته از ویژگی‌هایش را که با این الگوی توافقی سازگار نیست، از دست می‌دهد. در این الگوی توافقی که در پی فروکاهش یا حذف تنش است ویژگی‌هایی که زنانگی و مردانگی در آنها با هم مشترک نیستند، تقلیل می‌یابند و هر دو مفهوم به هسته مشترکی فروکاسته می‌شوند. خطر چنین رویکری آن است که گاه چنین توافقی به ترکیب صرف دو الگوی ناپذیرفتنی موجود می‌انجامد. برای ساختن فلسفه‌ای فمینیستی، یعنی دو‌جنس‌محور، اغلب از چیزی که شکلی از توافق تلقی شده باشد، پرهیز می‌شود. فیلسوف فمینیست، وال پلوم وود، علیه سرشت ساده‌انگارانه، سطحی و خودسرانه و دلبخواهانه چنین دیدگاهی استدلال می‌کند:

مفهوم ویژگی انسان دوجنسیتی نسخه‌ای تمثیلی عرضه می‌کند که در آن ایدئال انسان جدید از مواد موجود تهیه شده است: خصیصه‌های خوب هر جنس گرفته شده و در ظرفی ریخته می‌شود و به آرامی مخلوط می‌گردد و خصیصه‌های بد نیز در ظرف آشغال ریخته می‌شود.[42]

۵. «مردانگی و زنانگی مفاهیم ثابتی نیستند». رابطه و وابستگی دوسویه و متقابل یکی به دیگری رابطه میان هر دو مفهوم و نیز میان خود این مفاهیم را به صورت پویا ترسیم می‌کند. عواملی که هر دو مفهوم را می‌سازند متنوع و دائم در معرض تغییر و تحول هستند. بنابراین، آماده این استدلال است که گزارش صحیح و معتبری از زنانگی و مردانگی باید این قبیل تعامل‌گونگی، کثرت علیت و روابط متقابل عوامل را در نظر بگیرد. از این گذشته، تشخیص سیلان و پویایی آشکار این مفاهیم و نیز تعامل آنها با یکدیگر از رویکردهای ذات‌گرایانه به مقوله زنانگی و مردانگی پرهیز می‌کند.

به چهار جنبه مهم تحلیل پیشین باید توجه کرد. نخست اینکه در حالی که بررسی مفهوم دائو- دِ بر مبنای برداشت‌ها از دائو دِ جینگ بود، اظهارنظرهای مطرح‌شده درباره رابطه زنانگی و مردانگی از دائو دِ جینگ گرفته نشده است.

گشت و گذاری کوتاه در مفهوم دائو- دِ به مثابه شرح و توضیح با تمثیل زنانگی و مردانگی در این کتاب مد نظر نبوده است. به عبارت دیگر، بحث درباره دائو- دِ به معنای «روشنگر» بودن مفهوم دائویی «تکمیل‌کنندگی» است.

دوم اینکه مفهوم تکمیل‌کنندگی که در این مقاله بررسی شد با آنچه متفکران فمینیست از آن پرهیز می‌کنند، تفاوت دارد. فیلسوفان فمینیست با این پیشنهاد و توصیه که زنانگی مردانگی را کامل می‌کند با احتیاط رفتار می‌کنند. زیرا در یگانه تصور ممکن از تکمیل‌کنندگی، آرمان مردانگی قطعی و مسلم باقی می‌ماند و آرمان زنانگی صرفاً به آن افزوده می‌شود. در این رویکرد مردانگی پایه، هنجار و مستقل از زنانه است، در حالی که از سوی دیگر زنانگی وابسته به مردانه در نظر گرفته شده و مقام و اعتبار خود را فقط از هنجار مردانه می‌گیرد.

برعکس مفهوم دائویی تکمیل‌کنندگی بر یکپارچگی و تمایز زنانگی و مردانگی تأکید می‌کند. در این دیدگاه، تمرکز بر جنبه‌های مشترک، پذیرندگی و وابستگی متقابل تکمیل‌کنندگی است. در اندیشه دائویی، پیوستگی زنانگی و مردانگی زمینه‌ای برای معرفت‌شناسی‌ای فراهم می‌آورد که در آن زنانگی و مردانگی را فقط با ارجاع به یکدیگر می‌توان به طور کافی توضیح داد و تبیین کرد.

سوم اینکه فلسفه دائویی از این ایده حمایت می‌کند که هنجارهای موجود را باید به دقت بررسی کرد. برخی از محققان دائویی این درون‌مایه را بسط داده‌اند و گفته‌اند سوء‌ظن آیین دائو در آرمان‌های موجود مستلزم رد مفاهیم دوگانه‌ای است که در آنها مجموعه‌ای از ارزش‌ها در برابر مجموعه‌ای دیگر قرار می‌گیرند و مجموعه‌ای از آنها فراتر و مجموعه‌ای دیگر فروتر تلقی می‌شوند. رد دوگانگی میان مردانگی و زنانگی در فلسفه فمینیستی اهمیت اساسی دارد. این امر از مفهوم‌سازی بیش از حد ساده‌شده زوج‌هایی مانند عمومی- خصوصی، غیرشخصی- شخصی، کلی- جزئی، اخلاقی- طبیعی، عقلی- احساسی و طبیعت- تربیت، آن‌گونه که شامل اصطلاحات مانعةالجمع هم بشود، جلوگیری می‌کند.

به عبارت دیگر، آنچه در اینجا مانع بررسی موشکافانه و دقیق می‌شود این مسئله نیست که تمایزات را نمی‌توان ایجاد کرد یا اینکه نباید ایجاد شوند، بلکه این است که نباید صرفاً فرض کرد که هر یک از این مفاهیم اموری دوگانه هستند. مثلاً وال پلوم وود می‌گوید مفاهیم متعارض خودخواهی- دیگرخواهی به‌ترتیب با مردانگی و زنانگی ارتباط دارد.

اگر خودخواهی این است که آدمی صرفاً در پی منافع خود باشد و دیگرخواهی عبارت از این است که شخص منافع خود را به سود منافع دیگران انکار کند، تعارض غلطی که معمولاً میان این دو آشکار شده، بدیل وابستگی متقابل منافع را نادیده می‌گیرد؛ وضعیتی که در آن، منافع، گسسته از هم و بی‌ارتباط با یکدیگر نیستند، بلکه منافع شخص اساساً نیازهای دیگران را نیز در بر دارد. نکات مشابهی را برای بیشتر دوگانه‌انگاری‌های مربوط به جنسیت می‌توان مطرح کرد.[43]

رد دوگانگی میانه مردانه و زنانه ویژگی مهم محل بحث مکمل‌بودگی در اینجا را برجسته می‌کند. ناحیه همپوشان، که نشانه التزام این دو به یکدیگر است، ناحیه‌ای درهم‌تنیده و پویا است که زمینه‌ای برای مسئولیت فراهم می‌آورد.

چهارم اینکه فلسفه دائویی از مفهوم تبادل پویایی حمایت می‌کند که از طریق آن به جای کاهش اهمیت مفاهیم دیگر، آنها را «غنی» یا «کامل» می‌کنند. ترجمه فصل ۲ دائو دِ جینگ از چونگ- یینگ چِنگ (chung ying cheng) محقق دائویی به‌خصوص از این لحاظ روشنگر است:

پس وجود و عدم به طور متقابل همدیگر را پدید می‌آورند. دشوار و آسان به طور متقابل یکدیگر را کامل می‌کنند، بلند و کوتاه به طور متقابل همدیگر را تعریف می‌کنند؛ بالا و پایین به طور متقابل روی هم قرار دارند؛ (صداهای) ساده و پیچیده به طور متقابل با یکدیگر هماهنگ می‌شوند؛ پیش و پس به طور متقابل از پی هم می‌روند.[44]

دائو دِ جینگ، گفت‌وگو و تبادل جمعی و مشترک میان قطب‌های متضاد را به عنوان ویژگی ذاتی فردیت و خاص‌بودگی در نظر می‌گیرد. در اطلاق آن بر مفاهیم زنانگی و مردانگی، آشکار می‌شود که این مفاهیم به هم وابسته و از این‌رو، به خودی خود ناکامل‌اند؛ چنین دیدگاهی مبنایی متافیزیکی برای وضعیت پویایی متقابل و دوسویه میان این دو فراهم می‌آورد.[45] این مسئله مهم است؛ چراکه بسیاری از محققان فمینیست گفته‌اند دیدگاه‌های جدایی‌طلبانه ناظر به زنانگی و مردانگی یا ناواقع‌گرایانه است یا زیانبار، زیرا به نحو شایسته‌ای جنبه‌های مردم‌شناسانه، جامعه‌شناسانه، زیست‌محیطی و سیاسی زندگی انسانی را بازتاب نمی‌دهند.

در نتیجه، موضوعی که باقی می‌ماند این است که چگونه مفهوم مکمل‌بودگی را به طور خاص در اندیشه فمینیستی معاصر می‌توان محقق کرد. نخست، کنارنهادن مفروضات راجع به دوگانگی میان زنانگی و مردانگی، تصور آن دو را به مثابه امور متضاد و آشتی‌ناپذیر از میان برد. نتیجه منطقی مهم رد دوگانگی میان مردانگی و زنانگی، رد دوگانگی میان مفاهیم دوگانه‌ای که به طور متعارف و کلیشه‌ای با مردانگی و زنانگی پیوند خورده‌اند نیز هست. از این‌رو، این امر باید به بررسی دقیق مفاهیم دوگانه‌ای نظیر عقل- احساس، عمومی- خصوصی و شخصی- غیرشخصی رهنمون شود و اینکه آیا معقول و موجه است که در همه اینها، هر اصطلاح از یک زوج متضاد را به نوعی مفهوم‌سازی کنیم که باعث رد کامل زوج دیگر شود؟ به عبارت دیگر، شکستن دوگانگی باید ما را به پرسش از چارچوب‌های مفهومی‌ای مانند «مرد عقلانی است» و «زن احساسی است» وا دارد که همه بر همپوشانی و تداخل‌های مهم میان این اصطلاحات چشم فرو می‌بندد.

دوم اینکه از میان بردن دوگانگی، شالوده‌ای برای معرفی مکمل‌بودگی مردانگی و زنانگی فراهم می‌کند. الگوی مکمل‌بودگی که در اینجا بحث و بررسی شد با به رسمیت شناختن یکپارچگی و تمامیت هر یک از این مفاهیم بدون فروکاهش یا سازش هر یک تقویت شده است. به‌علاوه، این الگو بر سعه صدر و پذیرندگی هر یک نسبت به دیگری تأکید می‌کند و مجالی برای غنای متقابل این دو فراهم می‌آورد. این الگو تصویری از زنانگی و مردانگی را به مثابه تعهد و الزامی وابسته به هم، و پویا به دست می‌دهد. در چنین دیدگاهی مفهوم برتری انسان مفهومی گسترده و غنی‌شده و مستحکم است؛ این مطلب نه‌تنها مردانگی و زنانگی و ویژگی‌های خاص و متمایز آنها، بلکه غنا و پیچیدگی‌های تعامل و وابستگی متقابل آنها را نیز در بر می‌گیرد. معانی ضمنی و مزایای این پارادایم صرفاً محدود به پیچیدگی‌های اندیشه فمینیستی نیست، بلکه در طیفی از قلمروها، از جمله اخلاق، معرفت‌شناسی، فلسفه اجتماعی و فلسفه سیاسی بر مجادلات تأثیر می‌گذارد.

 

پی‌نوشت‌




[1]. برای مثال نک.:

Sandra Wawrytko, The Undercurrent of Feminine Philosophy in Eastern and Western Thought (Washington, D, C: University press of America, 1976) and Everett Kleinjans, “The Tao Women and Men: Chinese Philosophy and Women’s Movment”, Jornal of Chinese Philosophy, 17: 99-127.

[2]. اصطلاح سومی به نام مو (Mu) وجود دارد که عموماً به «مادر» ترجمه می‌شود. این مفهوم جایگاهی مرکزی در تفکر دائویی و مرتبط با وابستگی، منشأ یا علیت دارد.

[3]. از جمله: بودن- نبودن، عمل- بی‌عملی، بالا- پایین، زیبا- زشت، خیر- شر، روشن- تاریک، مبارزه- نزاع‌کننده، ناآرام و در جنب و جوش- آرام، سفید- سیاه، محترم- خوار، و قوی- ضعیف.

[4]. بنیامین شوارتز، محقق اندیشه چینی، معتقد است: «.... "عدم تقارن" آشکار و چشم‌گیر در دیدگاه لائوزه درباره زنانگی علیه مردانگی، ضعیف علیه قوی، نرم علیه سخت و منفعل علیه فعال" وجود دارد». در همه اینها، اصطلاح نخستین این جفت‌ها ترجیح داده شده است. جزء نخست این اصطلاحات از نوعی جایگاه هستی‌شناسانه بالاتر بهره‌مند است. درست مانند ترجیح آب بر سنگ؛ آب مکان‌های پایین‌تر را می‌جوید و در معنای عمیق‌تر، قوی‌تر از سنگ است.

The World of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press, 1985, P. 203.

[5]. Chad Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation, Oxford: Oxford university Press, 1992.

[6]. Ibid., P. 213.

[7]. [افزوده مترجم: اینها اصول کنفوسیوسی بودند. منظور دائو دِ جینگ این است که زیرکی، خردمندی، انسانیت، درستی و مهارت و نفع‌گرایی طبق تعالیم کنفوسیوسی نه فقط بی‌فایده است، بلکه باعث خرابی و ویرانی طبیعت آدمیان شده است].

[8]. در اندیشه کنفوسیوسی، جامعه آرمانی شبکه‌ای بزرگ و تا اندازه‌ای پیچیده از روابط بود که بر مجموعه‌ای از هنجارهای اخلاقی استوار شده بود که برگرفته از عادات و رسوم سلسله چو (chou) نخستین (221-1122 ق.م.) بود. این روابط کنفوسیوسی بود و از این‌رو تفاوت اجتماعی از طریق مفاهیم اخلاقی مهتری و کهتری مشخص شده و بر اساس آن عمل و رفتار فرد طبق سرشت این رابطه و جایگاه فرد در آن تعیین شده بود. در مکالمات کنفوسیوسی، تفاوت جنسیتی درون هنجارهای مناسبات اجتماعی رمزگذاری می‌شود و علیه زنان عمل می‌کند. شخص مؤنث فقط در قالب نقش‌هایش به منزله همسر یا مادر به رسمیت شناخته شده است. نقش زن در مقام همسر پایین‌تر از نقش شوهر او است. از دیدگاه اخلاقی، کنفوسیوسیان مجال کمی به تحول ویژگی یا دستاوردهای فردی زنان می‌دهند. ارزش‌های اختصاص‌یافته به زنانگی صرفاً بر حسب روابط زن و جایگاهش در خانواده تبیین شده بود. با این حال حتی نقش مادر نیز در حاشیه قرار داشت. در نوشته‌های کنفوسیوسی اشاره اندکی، اگر نگوییم هیچ، به نقش مادر و نسبت آن با فرزند شده، هرچند بیشتر به رابطه پدر- پسر پرداخته شده است. طرد زنان در طرز بیان کنفوسیوسی در خصوص قاعده اساسی ناظر به وابستگی ارتباطی، Xiao، صرفاً در چارچوب رابطه پدر- پسری روشن و آشکار است. این ایده که مادر می‌تواند سرمشق و آموزگار دختر یا در آن موضوع حتی پسرش باشد وجود ندارد.

در مکالمات 8: 20. 2-3، کنفوسیوس مرزها و حدود فضایل زنانه را مشخص می‌کند و زن را از عرصه منازعات سیاسی کنار می‌گذارد. طبق نظر جوانگ‌زه، در حالی که مردان می‌توانستند پیشرفت کنند، معادل زنانه‌ای برای آن وجود نداشت. این طرح موذیانه‌تر و نهانی‌تر از آن است که در نگاه نخست به نظر می‌رسد، زیرا در آیین کنفوسیوس کلاسیک، مشارکت و دستاورد اخلاقی- اجتماعی و سیاسی به طرز علاج‌ناپذیری در هم تنیده بود. بنابراین، موضع مکالمات این است که زن باید از هر گونه از این شکل‌های مشارکت، کنار گذاشته شود. کنفوسیوس تصویری از جامعه آرمانی ترسیم می‌کند که در آن فقط مردان در حکومت دخالت دارند. به فرض سازگاری نظریه کنفوسیوس با نظریاتی که رتبه‌های بالای موقعیت اجتماعی، قدرت و مرجعیت را درگیر حکومت می‌کند، اهمیت زنان در جامعه آرمانی در کمترین حد نگه داشته شده است.

[9]. دی. سی. لو درباره ایده «سگان پوشالی» می‌گوید «در فصل تبیین یون در کتاب جوانگ‌زه گفته شده که پیش از اینکه از سگان پوشالی به عنوان پیش‌کش استفاده شود با آنها با احترام بسیار رفتار می‌شد، اما به محض اینکه کاری را که از آنها می‌خواستند انجام دادند آنها را به دور می‌انداختند و لگدکوب می‌کردند».

Lao Tzu: Tao Te Ching [Harmondsworth, Middlesex; Penguin books, 1963.] P. 61, translator’s notes.

[10]. نک.: دیدگاه شوارتز: «آیین دائو تصورش از سرسپردگی را مرتبط با راهبرد نظامی در نظر می‌گیرد».

[11]. Mary Evans, Introducing Contempoeary Feminist Thought (Cambridge, UK; Polity Press, 1997), P. 35.

ایوانس درباره این پدیده به عنوان نشانه و علامت اوضاع پساروشنگری قرن نوزدهم می‌نویسد، که در آن علم و عقلانیت با مردانگی، و زنانگی با ضعف مرتبط بود.

[12]. Elisabeth. J. Porter, Women and Moral Identify (North Sydney, Australia; Allen and Unwin, 1991).

[13]. [افزوده مترجم: یکی از آثار او با عنوان عقل مذکر را نشر نی با ترجمه محبوبه مهاجر منتشر کرده است].

[14]. Genevive Lioyd, “Women as Other: Sex, Gender and Subjectivity”, Australian Feminist Studies 10 (summer 1989): 16.

[15]. Nancy Jay, “Gender and Dichotomy”, Feminist Studies 7, no.1 (spring 1981): 47.

[16]. وال پلوم وود در:

“Women, Humanity and Nature”, in Socialism, Feminism and Philosophy, edited by Sean Sayers and Peter Osborne (Londen: Routledge, 1990).

هشدار می‌دهد که مجموعه «ساختارهای پدرسالارانه» ممکن است ویژگی‌های مردانه را به عنوان الگوی انسانی طبقه‌بندی کند. اگر تحقیق در باب ساختارهای پدرسالارانه در صدد جایگزینی و تغییر این مجموعه خاص از ویژگی‌های مردانه نیست و اگر اعتبار الگوی انسانی مبتنی بر ویژگی‌های مردانه موجود، به‌دقت بررسی نشود آنچه در نهایت حاصل می‌شود، صرفاً جایگزینی یک دسته ویژگی‌های مردانه با دسته‌ای ویژگی‌های مردانه است؛ نک.: ص214 به بعد.

[17]. Ibid, P. 278.

[18]. Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought, P. 223.

[19]. D. C. Lau, Lao. Tzu: Tao Te ching, Hintroduction, P. 27.

[20]. مهم است اشاره شود که در دائو دِ جینگ دو اصطلاح جود دارد که می‌تواند با هم اشتباه گرفته شود. اصطلاح نخست «رجعت» (fan) (مثلاً در فصل 40) و اصطلاح دوم «بازگشت» (fu) (مثلاً در فصل 16، 65) است. اصطلاح اول «رجعت» با فرآیند تغییر مرتبط است، در حالی که اصطلاح دوم اشاره به فرآیند بازگشت به منشأ یا ریشه دارد. چونگ - یینگ چنگ (Chung-ying Cheng) میان این دو، چنین تمایز می‌نهد: «رجعت تقابل تضادها است». رجعت، استخراج تضاد از موضعی است که الزام بیش از حدی دارد. از سوی دیگر، بازگشت به نظر می‌رسد بازگشت به منشأ یا منبع تغییر، یعنی دائو یا تهیت، باشد.

“Toward Constructing a Dialectics of Harmonization: Harmony and Conflict in Chinese Philosiphy’, Journal of Chinese Philosophy 4 [1977]: 216.

[21]. Angus Graham, Disputers of the Tao (la sale, IL: Open Court, 1989), PP. 228-229.

[22]. Antonio Cua, “ Opposites as Complements: Reflections on the Significance of Tao”, Philosophy East and West 31, no. 2 (Aprill 1981): 123-140.

[23]. Herman Hesse, Narcissus and Goldmund, translated by Ursula Molinaro (New York: Bantam Books, 1971). P. 42 cited in Cua, “Opposites as Complements”, p. 125.

[24]. Ibid, p.132.

[25]. متفکران با کمک ganying، که یکی از ویژگی‌های اندیشه چینی از زمان گزارش‌های تاریخ اولیه یعنی دوره نخستین سلسله هان (206 ق.م. تا 220 م.) است، با دقت درصدد اثبات این نکته‌اند که برخی روابط متقابل میان زندگی انسانی و فرآیندهای کیهانی پیش‌بینی‌پذیر‌ بود. مثلاً برخی از متفکران این دوره همانندی‌هایی را میان حیات سیاسی- اجتماعی و همگانی انسانی و فرآیندهای کیهانی منظم مسلم و مفروض گرفتند. افزون بر این، تعامل میان حوزه‌های مختلف و اشکال زندگی بر حسب گروه‌ها و مجموعه‌ای از تناسبات عددی و مفاهیم متضاد از قبیل چهار فصل، چهار جهت، پنج رنگ، پنج صدا، پنج طعم، پنج رایحه، پنج مرحله و هشت سه‌خطی و 64 شش‌خطی تبیین شده بود. نک.:

Graham, “Yin –Yang and the Nature of Correlative Thinking", IEAP Occasional Paper and Monograph Series, no.6 (Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986) and J.S. Major, Heaven and Earth in Early Han Thought (Albany: State University of New York Press, 1993).

[26]. Cua, “Opposites as Complement”, p. 127.

[27]. در اینجا، برخی ممکن است بپرسند چرا به جای زوج یین- یانگ بر زوج دائو- دِ تأکید شده است. با فرض اینکه یین- یانگ با پیوند میانه مردانه و زنانه مرتبط باشد، تا حدودی به دور از دوراندیشی خواهد بود که از این مجموعه اصطلاحات چشم بپوشیم. با این همه، باید توجه داشت که مفهوم یین- یانگ چندان اهمیت پیدا نکرده و تا اندازه‌ای در دائو دِ جینگ پرورانده نشده است. به‌علاوه، در بحث‌هایی که در ادامه خواهد آمد روشن می‌شود که تحلیل دائو- دِ درون دائو دِ جینگ مبنای مفیدتری برای روشن‌کردن مفهوم دائویی مکمل‌بودگی به دست می‌دهد.

[28]. نک.:

“ Taoism and the Nature of Nature”, p. 326.Roger Ames

آمس منتقد گرایش کم‌اهمیت‌دانستن دِ است.

[29]. Tao Te Ching: The Book of the Way and Its Virtue, translated by J.J.L. duyvendak (London: John Murray, 1954) Lao Tzu: Tao Te ching, translated by D.F. Lau

[30]. Arthur Waley, The Way and Power: A Study of Tao Te Ching and its Place in Chinese Thought (New York: Grove press, 1958).

[31]. نک.:

Marie Ellen Chen, “The Meaning of the Concept te in the Tao Te Ching: an Examination of the Concept of Nature in Chinese Taoism”, Philosophy East and West (October 1973), 475-470.

راگر آمس درباره جدایی عمیق مفهوم دِ در آیین کنفوسیوس و اندیشه دائویی هشدار می‌دهد. وی مدعی است تفاوت میان آنها در حوزه و قلمرو آنها است نه در محتوای مفهومی‌شان، به این معنا که آنها در سطوح متفاوتی عمل می‌کنند. در آیین دائو، دِ مطلق و قطعی ولی در آیین کنفوسیوس، دِ امری اخلاقی است.

“Taoism and the Nature of Nature”, pp. 329-330. Roger Ames

با این حال نکته‌ای که در اینجا مطرح شده این است که: اگر طبق این دیدگاه فضیلت پیش از هر چیز مفهومی اخلاقی است، چه‌بسا تحلیل دِ به‌خوبی در طرح و بنای دائویی قرار نگیرد.

[32]. Sandra Wawrykto, The Undercurrent of Feminine Philosophy in Eastern and Western Thought (Washingtion: University Press of America, 1976), p. 86.

[33]. Ibid., P. 86.

[34]. Ibid., pp. 89-90.

[35]. Fung Yu- Lan, trans., chung-Tzu: A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang (Bijing: Foreign Languages Press. 1989), p. 8.

[36]. David L. Hall, “On Seeking a Change of Environment: A Quasi – Taoist Proposal”, Philosophy East and West, 37, no. 2 (April 1987): 169.

[37]. Roger Ames, “Taoism and the Nature of Nature”, p. 331.

[38]. Ibid.

[39]. See Mary Evans, Introduction Contemporary Feminist Thought.

[40]. Jane Aaron and Sylvia Walby, Out of the Margins (London: Falmer Press, 1991). Cited in Evans, Contemporary Feminist Thought.

[41]. Elisaneth J.Porter, Women and Moral Identity, pp. 34-51.

[42]. Plumwood, “Women, Humanity and Nature”, p. 229.

[43]. Porter, Women and Moral Identity, p. 294.

[44]. Chung-yin cheng, “Toward a Dialectics of Harmonization”, p. 216.

[45]. در این دیدگاه، توصیف مناسب‌تر ویژگی‌های زنانگی آیین دائو به جای «سرسپرده‌بودن»، نداشتن قدرت و قاطعیت، نزاع‌نکردن و ستیزه‌نکردن یا «تصرف موضع پایین» «انعطاف‌پذیربودن» است.

 


[1]. برای مثال نک.:

Sandra Wawrytko, The Undercurrent of Feminine Philosophy in Eastern and Western Thought (Washington, D, C: University press of America, 1976) and Everett Kleinjans, “The Tao Women and Men: Chinese Philosophy and Women’s Movment”, Jornal of Chinese Philosophy, 17: 99-127.

[2]. اصطلاح سومی به نام مو (Mu) وجود دارد که عموماً به «مادر» ترجمه می‌شود. این مفهوم جایگاهی مرکزی در تفکر دائویی و مرتبط با وابستگی، منشأ یا علیت دارد.

[3]. از جمله: بودن- نبودن، عمل- بی‌عملی، بالا- پایین، زیبا- زشت، خیر- شر، روشن- تاریک، مبارزه- نزاع‌کننده، ناآرام و در جنب و جوش- آرام، سفید- سیاه، محترم- خوار، و قوی- ضعیف.

[4]. بنیامین شوارتز، محقق اندیشه چینی، معتقد است: «.... "عدم تقارن" آشکار و چشم‌گیر در دیدگاه لائوزه درباره زنانگی علیه مردانگی، ضعیف علیه قوی، نرم علیه سخت و منفعل علیه فعال" وجود دارد». در همه اینها، اصطلاح نخستین این جفت‌ها ترجیح داده شده است. جزء نخست این اصطلاحات از نوعی جایگاه هستی‌شناسانه بالاتر بهره‌مند است. درست مانند ترجیح آب بر سنگ؛ آب مکان‌های پایین‌تر را می‌جوید و در معنای عمیق‌تر، قوی‌تر از سنگ است.

The World of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press, 1985, P. 203.

[5]. Chad Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation, Oxford: Oxford university Press, 1992.

[6]. Ibid., P. 213.

[7]. [افزوده مترجم: اینها اصول کنفوسیوسی بودند. منظور دائو دِ جینگ این است که زیرکی، خردمندی، انسانیت، درستی و مهارت و نفع‌گرایی طبق تعالیم کنفوسیوسی نه فقط بی‌فایده است، بلکه باعث خرابی و ویرانی طبیعت آدمیان شده است].

[8]. در اندیشه کنفوسیوسی، جامعه آرمانی شبکه‌ای بزرگ و تا اندازه‌ای پیچیده از روابط بود که بر مجموعه‌ای از هنجارهای اخلاقی استوار شده بود که برگرفته از عادات و رسوم سلسله چو (chou) نخستین (221-1122 ق.م.) بود. این روابط کنفوسیوسی بود و از این‌رو تفاوت اجتماعی از طریق مفاهیم اخلاقی مهتری و کهتری مشخص شده و بر اساس آن عمل و رفتار فرد طبق سرشت این رابطه و جایگاه فرد در آن تعیین شده بود. در مکالمات کنفوسیوسی، تفاوت جنسیتی درون هنجارهای مناسبات اجتماعی رمزگذاری می‌شود و علیه زنان عمل می‌کند. شخص مؤنث فقط در قالب نقش‌هایش به منزله همسر یا مادر به رسمیت شناخته شده است. نقش زن در مقام همسر پایین‌تر از نقش شوهر او است. از دیدگاه اخلاقی، کنفوسیوسیان مجال کمی به تحول ویژگی یا دستاوردهای فردی زنان می‌دهند. ارزش‌های اختصاص‌یافته به زنانگی صرفاً بر حسب روابط زن و جایگاهش در خانواده تبیین شده بود. با این حال حتی نقش مادر نیز در حاشیه قرار داشت. در نوشته‌های کنفوسیوسی اشاره اندکی، اگر نگوییم هیچ، به نقش مادر و نسبت آن با فرزند شده، هرچند بیشتر به رابطه پدر- پسر پرداخته شده است. طرد زنان در طرز بیان کنفوسیوسی در خصوص قاعده اساسی ناظر به وابستگی ارتباطی، Xiao، صرفاً در چارچوب رابطه پدر- پسری روشن و آشکار است. این ایده که مادر می‌تواند سرمشق و آموزگار دختر یا در آن موضوع حتی پسرش باشد وجود ندارد.

در مکالمات 8: 20. 2-3، کنفوسیوس مرزها و حدود فضایل زنانه را مشخص می‌کند و زن را از عرصه منازعات سیاسی کنار می‌گذارد. طبق نظر جوانگ‌زه، در حالی که مردان می‌توانستند پیشرفت کنند، معادل زنانه‌ای برای آن وجود نداشت. این طرح موذیانه‌تر و نهانی‌تر از آن است که در نگاه نخست به نظر می‌رسد، زیرا در آیین کنفوسیوس کلاسیک، مشارکت و دستاورد اخلاقی- اجتماعی و سیاسی به طرز علاج‌ناپذیری در هم تنیده بود. بنابراین، موضع مکالمات این است که زن باید از هر گونه از این شکل‌های مشارکت، کنار گذاشته شود. کنفوسیوس تصویری از جامعه آرمانی ترسیم می‌کند که در آن فقط مردان در حکومت دخالت دارند. به فرض سازگاری نظریه کنفوسیوس با نظریاتی که رتبه‌های بالای موقعیت اجتماعی، قدرت و مرجعیت را درگیر حکومت می‌کند، اهمیت زنان در جامعه آرمانی در کمترین حد نگه داشته شده است.

[9]. دی. سی. لو درباره ایده «سگان پوشالی» می‌گوید «در فصل تبیین یون در کتاب جوانگ‌زه گفته شده که پیش از اینکه از سگان پوشالی به عنوان پیش‌کش استفاده شود با آنها با احترام بسیار رفتار می‌شد، اما به محض اینکه کاری را که از آنها می‌خواستند انجام دادند آنها را به دور می‌انداختند و لگدکوب می‌کردند».

Lao Tzu: Tao Te Ching [Harmondsworth, Middlesex; Penguin books, 1963.] P. 61, translator’s notes.

[10]. نک.: دیدگاه شوارتز: «آیین دائو تصورش از سرسپردگی را مرتبط با راهبرد نظامی در نظر می‌گیرد».

[11]. Mary Evans, Introducing Contempoeary Feminist Thought (Cambridge, UK; Polity Press, 1997), P. 35.

ایوانس درباره این پدیده به عنوان نشانه و علامت اوضاع پساروشنگری قرن نوزدهم می‌نویسد، که در آن علم و عقلانیت با مردانگی، و زنانگی با ضعف مرتبط بود.

[12]. Elisabeth. J. Porter, Women and Moral Identify (North Sydney, Australia; Allen and Unwin, 1991).

[13]. [افزوده مترجم: یکی از آثار او با عنوان عقل مذکر را نشر نی با ترجمه محبوبه مهاجر منتشر کرده است].

[14]. Genevive Lioyd, “Women as Other: Sex, Gender and Subjectivity”, Australian Feminist Studies 10 (summer 1989): 16.

[15]. Nancy Jay, “Gender and Dichotomy”, Feminist Studies 7, no.1 (spring 1981): 47.

[16]. وال پلوم وود در:

“Women, Humanity and Nature”, in Socialism, Feminism and Philosophy, edited by Sean Sayers and Peter Osborne (Londen: Routledge, 1990).

هشدار می‌دهد که مجموعه «ساختارهای پدرسالارانه» ممکن است ویژگی‌های مردانه را به عنوان الگوی انسانی طبقه‌بندی کند. اگر تحقیق در باب ساختارهای پدرسالارانه در صدد جایگزینی و تغییر این مجموعه خاص از ویژگی‌های مردانه نیست و اگر اعتبار الگوی انسانی مبتنی بر ویژگی‌های مردانه موجود، به‌دقت بررسی نشود آنچه در نهایت حاصل می‌شود، صرفاً جایگزینی یک دسته ویژگی‌های مردانه با دسته‌ای ویژگی‌های مردانه است؛ نک.: ص214 به بعد.

[17]. Ibid, P. 278.

[18]. Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought, P. 223.

[19]. D. C. Lau, Lao. Tzu: Tao Te ching, Hintroduction, P. 27.

[20]. مهم است اشاره شود که در دائو دِ جینگ دو اصطلاح جود دارد که می‌تواند با هم اشتباه گرفته شود. اصطلاح نخست «رجعت» (fan) (مثلاً در فصل 40) و اصطلاح دوم «بازگشت» (fu) (مثلاً در فصل 16، 65) است. اصطلاح اول «رجعت» با فرآیند تغییر مرتبط است، در حالی که اصطلاح دوم اشاره به فرآیند بازگشت به منشأ یا ریشه دارد. چونگ - یینگ چنگ (Chung-ying Cheng) میان این دو، چنین تمایز می‌نهد: «رجعت تقابل تضادها است». رجعت، استخراج تضاد از موضعی است که الزام بیش از حدی دارد. از سوی دیگر، بازگشت به نظر می‌رسد بازگشت به منشأ یا منبع تغییر، یعنی دائو یا تهیت، باشد.

“Toward Constructing a Dialectics of Harmonization: Harmony and Conflict in Chinese Philosiphy’, Journal of Chinese Philosophy 4 [1977]: 216.

[21]. Angus Graham, Disputers of the Tao (la sale, IL: Open Court, 1989), PP. 228-229.

[22]. Antonio Cua, “ Opposites as Complements: Reflections on the Significance of Tao”, Philosophy East and West 31, no. 2 (Aprill 1981): 123-140.

[23]. Herman Hesse, Narcissus and Goldmund, translated by Ursula Molinaro (New York: Bantam Books, 1971). P. 42 cited in Cua, “Opposites as Complements”, p. 125.

[24]. Ibid, p.132.

[25]. متفکران با کمک ganying، که یکی از ویژگی‌های اندیشه چینی از زمان گزارش‌های تاریخ اولیه یعنی دوره نخستین سلسله هان (206 ق.م. تا 220 م.) است، با دقت درصدد اثبات این نکته‌اند که برخی روابط متقابل میان زندگی انسانی و فرآیندهای کیهانی پیش‌بینی‌پذیر‌ بود. مثلاً برخی از متفکران این دوره همانندی‌هایی را میان حیات سیاسی- اجتماعی و همگانی انسانی و فرآیندهای کیهانی منظم مسلم و مفروض گرفتند. افزون بر این، تعامل میان حوزه‌های مختلف و اشکال زندگی بر حسب گروه‌ها و مجموعه‌ای از تناسبات عددی و مفاهیم متضاد از قبیل چهار فصل، چهار جهت، پنج رنگ، پنج صدا، پنج طعم، پنج رایحه، پنج مرحله و هشت سه‌خطی و 64 شش‌خطی تبیین شده بود. نک.:

Graham, “Yin –Yang and the Nature of Correlative Thinking", IEAP Occasional Paper and Monograph Series, no.6 (Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986) and J.S. Major, Heaven and Earth in Early Han Thought (Albany: State University of New York Press, 1993).

[26]. Cua, “Opposites as Complement”, p. 127.

[27]. در اینجا، برخی ممکن است بپرسند چرا به جای زوج یین- یانگ بر زوج دائو- دِ تأکید شده است. با فرض اینکه یین- یانگ با پیوند میانه مردانه و زنانه مرتبط باشد، تا حدودی به دور از دوراندیشی خواهد بود که از این مجموعه اصطلاحات چشم بپوشیم. با این همه، باید توجه داشت که مفهوم یین- یانگ چندان اهمیت پیدا نکرده و تا اندازه‌ای در دائو دِ جینگ پرورانده نشده است. به‌علاوه، در بحث‌هایی که در ادامه خواهد آمد روشن می‌شود که تحلیل دائو- دِ درون دائو دِ جینگ مبنای مفیدتری برای روشن‌کردن مفهوم دائویی مکمل‌بودگی به دست می‌دهد.

[28]. نک.:

“ Taoism and the Nature of Nature”, p. 326.Roger Ames

آمس منتقد گرایش کم‌اهمیت‌دانستن دِ است.

[29]. Tao Te Ching: The Book of the Way and Its Virtue, translated by J.J.L. duyvendak (London: John Murray, 1954) Lao Tzu: Tao Te ching, translated by D.F. Lau

[30]. Arthur Waley, The Way and Power: A Study of Tao Te Ching and its Place in Chinese Thought (New York: Grove press, 1958).

[31]. نک.:

Marie Ellen Chen, “The Meaning of the Concept te in the Tao Te Ching: an Examination of the Concept of Nature in Chinese Taoism”, Philosophy East and West (October 1973), 475-470.

راگر آمس درباره جدایی عمیق مفهوم دِ در آیین کنفوسیوس و اندیشه دائویی هشدار می‌دهد. وی مدعی است تفاوت میان آنها در حوزه و قلمرو آنها است نه در محتوای مفهومی‌شان، به این معنا که آنها در سطوح متفاوتی عمل می‌کنند. در آیین دائو، دِ مطلق و قطعی ولی در آیین کنفوسیوس، دِ امری اخلاقی است.

“Taoism and the Nature of Nature”, pp. 329-330. Roger Ames

با این حال نکته‌ای که در اینجا مطرح شده این است که: اگر طبق این دیدگاه فضیلت پیش از هر چیز مفهومی اخلاقی است، چه‌بسا تحلیل دِ به‌خوبی در طرح و بنای دائویی قرار نگیرد.

[32]. Sandra Wawrykto, The Undercurrent of Feminine Philosophy in Eastern and Western Thought (Washingtion: University Press of America, 1976), p. 86.

[33]. Ibid., P. 86.

[34]. Ibid., pp. 89-90.

[35]. Fung Yu- Lan, trans., chung-Tzu: A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang (Bijing: Foreign Languages Press. 1989), p. 8.

[36]. David L. Hall, “On Seeking a Change of Environment: A Quasi – Taoist Proposal”, Philosophy East and West, 37, no. 2 (April 1987): 169.

[37]. Roger Ames, “Taoism and the Nature of Nature”, p. 331.

[38]. Ibid.

[39]. See Mary Evans, Introduction Contemporary Feminist Thought.

[40]. Jane Aaron and Sylvia Walby, Out of the Margins (London: Falmer Press, 1991). Cited in Evans, Contemporary Feminist Thought.

[41]. Elisaneth J.Porter, Women and Moral Identity, pp. 34-51.

[42]. Plumwood, “Women, Humanity and Nature”, p. 229.

[43]. Porter, Women and Moral Identity, p. 294.

[44]. Chung-yin cheng, “Toward a Dialectics of Harmonization”, p. 216.

[45]. در این دیدگاه، توصیف مناسب‌تر ویژگی‌های زنانگی آیین دائو به جای «سرسپرده‌بودن»، نداشتن قدرت و قاطعیت، نزاع‌نکردن و ستیزه‌نکردن یا «تصرف موضع پایین» «انعطاف‌پذیربودن» است.