مقایسه دو مکتب عرفان اسلامی ابن‌عربی و عرفان قبالای نبوی ابوالعافیه از طریق تحلیل نظام ارزش عددی حروف تهجی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری تصوف و عرفان اسلامی، دانشگاه ادیان و مذاهب قم

2 استادیار گروه ادیان و عرفان تطبیقی، دانشگاه شهرکرد

چکیده

هدف از این پژوهش امکان‌سنجی تأثیر و تأثر و مقایسه دو مکتب عرفانی «ابن‌عربی» و «قبالای نبوی»  ابوالعافیه از طریق مطالعه اسرار حروف در این دو مکتب با توجه به خاستگاه جغرافیایی مشترک آنها، یعنی اندلس در عصر شکوفایی نهضت ترجمه، است. این تحقیق از طریق بررسی مستندات تاریخی (روش برون‌متنی) و همچنین تحلیل کیفی آثار مکتوب به‌جا‌مانده از این دو سنت عرفانی (روش درون‌متنی) دنبال می‌شود. بدین‌منظور با مقایسه دو نمودار، وجوه تشابه و تمایز این دو نظریه را می‌کاود؛ یکی برگرفته از عرفان قباله، تحت عنوان «درخت زندگی» که واحد ازلی را به ده سفیرا تقسیم می‌کند، 22 حرف الفبای عبری را به منزله پل‌هایی میان سفیراها نشان می‌دهد و از 32 راه حکمت بحث می‌کند؛ و دیگری عرضه الگوی برساخته و مقتبس از نظریات ابن‌عربی در کتاب شجرة الکون. کفه فرضیه استقلال مکتب ابن‌عربی از قباله بر سایر فرضیات سنگینی دارد؛ یعنی با وجود تبادلات فرهنگی میان ادیان ابراهیمی و ارتباطات دوسویه میان قباله و تصوف اسلامی در شرق جهان اسلام (اندلس) و غرب آن (بغداد) پیش از دوران ابن‌عربی، ویژگی شخصیتی منحصر به فرد ابن‌عربی به گونه‌ای شکل گرفته است که علی‌رغم امکان دسترسی به متون و آشنایی با دیدگاه‌های گوناگون بزرگان ملل و نحل، کمتر از آنها تأثیر ‌پذیرفته و به دلیل اصالت و استقلال رأی، بیشتر بر دیگران تأثیرگذار بوده است. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Comparing the Schools of Islamic Sufism of Ibn Arabi and Prophetic Kabbala Mysticism of Abulafia through an Analysis of the Numerical Value of Tahaji Letters

نویسندگان [English]

  • Ali Nazari 1
  • Alireza Fahim 2
1 PhD student, Sufism, University of Religions and Denominations
2 Assistant Professor, Faculty of Comparative Religions and Mysticism, Shahrkord University (Corresponding Author)
چکیده [English]

This paper aims at studying the feasibility of the affect and the affected and comparing two mystical schools including "Ibn Arabi" and "prophetic Kabbala" by studying the secrets of the letters in these two schools According to their common geographical origin namely Andalusia in the flourishing era of translation movement. This paper addresses this subject by studying historical documentation (out-texual method) as well as qualitative analysis of surviving written works of these two mystical tradition (intertextual method). The paper studies the similarities and differences of these two theories. One of them is rooted from Kabbala named “Tree of Life” that divides the eternal units to ten Saphirot, and shows 22 letters of the Hebrew language as bridges among Saphirot and suggested 32 ways of wisdom. Another one is based on and adopted from Ibn Arabi’s ideas in his book “Shajar al-Koun”. Ibn Arabi's unique characteristic traits are in the way that was less influenced from others despite access to texts and familiarity with the great diversity of views of religions and denominations and had more effects on others because of originality and independence of thought.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Saphirot
  • Combination of letters
  • Tree of life
  • Numerology

مقدمه

در سیر تفکر تأثیرگذار اسلامی، بحث تأثیرات متقابل مسلمانان و یهودیان بر یکدیگر در قلمرو عرفان یکی از فصول جذاب مطالعات تطبیقی ادیان را تشکیل می‌دهد. از لحاظ زمانی، ابتدا دین یهود تصوف اسلامی را در دوران شکل‌گیری در بغداد متأثر می‌کند. در واقع، بین‌النهرین که خاستگاه قلمرو بابلی است، کانون علم یهودی بود که پس از استیلای مسلمانان، به‌آسانی تن به عربی‌شدن داد. مفهوم مهمی که ریشه در ادبیات تلمودی داشت و در آن زمان مقبولیت یافته بود و بنا بود نقشی در عرفان اسلامی ایفا کند، اعتقاد به اهمیت علم حروف بود. ظاهراً این عناصر یا از طریق مواجهه مذاهب با یکدیگر یا به واسطه یهودیانِ به اسلام گرویده منتقل شده است، اما تصوف اسلامی به محض ظاهرشدن به عنوان نیرویی معنوی، حرکتی قوی را در جلب و جذب یهودیان آغاز کرد. شمار فراوانی از گِروش‌ها از یهودیت به اسلام، در حلقات صوفیانه بغداد واقع شد. شکی نیست این نوع ارتباطات به دلیل بی‌تعصبی نسبی بعضی از مشایخ صوفیه اسلامی برای اعضای سایر جماعات مذهبی از جمله یهود زمینه را آماده کرده بود. اما فقط در خلال هم‌زیستی فرهنگی یهودی- عربی سده‌های بعد در اسپانیا است که می‌توان شواهدی معین و مسلم از این تأثیر و تأثرات ادبی را مشخص کرد. پرسش اساسی این تحقیق این است که: میزان ارتباط ابن‌عربی با آموزه‌های عرفانی یهودی در حوزه اسرار حروف، یا به‌عکس، استفاده بنیان‌گذاران مکتب قبالا، مثل ابراهیم ابوالعافیه و موسی دولئون[1] از آثار به‌جامانده از مکتب ابن‌عربی و شاگردانش چه میزان بوده است؟

این مقاله می‌کوشد از طریق شواهد و مستندات تاریخی و با توجه به گفته‌های خود مؤسسان این دو مکتب، چهار فرضیه را بررسی کند: 1. فرضیه استقلال؛ 2. فرضیۀ نداشتن استقلال (تأثیر تصوف بر قبالا)؛ 3. فرضیه تأثیر قبالا بر تصوف؛ 4. فرضیه تبادل دوسویه میان تصوف و قبالا؛ در خاتمه و نتیجه بحث، فرضیه اول، یعنی استقلال، اثبات می‌شود، چراکه بر اساس آنچه پیش از این ذکر شد، ابن‌عربی روش و سلوک عرفانی مخصوص به خود را داشته و اساساً درباره چنین عارفی نمی‌توان از تأثیر و تأثر به معنای متداول آن سخن گفت. او خود را اهل اسراء و معراج و صاحب مواجید، احوال، مقامات و کرامات و مبشرات می‌دانست (جهانگیری، 1375: 174) و تصریح دارد که علمش درباره اسرار حروف و عرفان همگی مواهب الاهی و مستند به کشف و شهود و الهام از طریق فیض ربانی حاصل شده و نتیجه عمل و تقوای الاهی است. همچنین، با توجه به مستندات انکارناپذیر تاریخی، فرضیه چهارم، یعنی تبادلات دو‌سویه میان تصوف اسلامی قبل از ابن‌عربی و قبالا نیز تأیید می‌شود، و فرضیه‌های رقیب دوم و سوم، یعنی تأثیر یک‌سویه قبالا بر تصوف یا بالعکس، تأثیر یک‌جانبه تصوف اسلامی بر قبالا رد می‌شود. با عنایت به نهضت ترجمه در اندلس و برخی شواهد تاریخی، احتمال استفاده ابراهیم ابوالعافیه و شاگردان وی از آثار مکتوب ابن‌عربی و پیروانش وجود دارد.

تعریف مفاهیم

سفیروت: خداوند برای آنکه خود را ادراک‌پذیر و درخور فهم کند، از روشنایی ذات بیکران خود ده مجرای پی‌درپی نور (سفیرا) صادر کرد که همچون واسطه‌ای برای تجلیات او در جهان متناهی عمل کردند. این نورها در مجموع سفیروت یا مراتب نامیده می‌شوند.

درخت زندگی: ده سفیرا همچون درختی شکل‌بندی می‌شود که شامل سه ستون است. ستون مرکزی (درخت زندگی) شامل کِتِر، تیفِرِث، یَسود است. سفیرای دهم یا مَلخوت که نمایانگر جهانی است که در خارج از آنها واقع شده است. ستون سمت راست که درخت معرفت به خوبی است و شامل حُکماه، حِسِد و نِصَح) است؛ و ستون سمت چپ که درخت معرفت به بدی است و شامل بینا، گوورا و هود می‌شود. هنگامی که انسان از میوه این درخت تناول کرد، معرفت به خوبی و بدی را به دست آورد. این معرفت از دو جانب متضاد ایجاد می‌شود، اما هیچ تغذیه‌ای از قسمت میانی درخت زندگی دریافت نکرد؛ بخشی که در بین دو جانب واقع می‌شود و تعادل ایجاد می‌کند.

پیشینه پژوهش

اسپانیا نخستین گذرگاه دستاوردهای نهضت ترجمه، تفکر و عرفان اسلامی از شرق به غرب بوده و کتاب‌خانه قرطبه (کوردوبا) (Cordoba) با وجود نیم میلیون نسخه خطی، مهم‌ترین کتاب‌خانه در سده‌های میانی قلمداد شده است. کلیه کتب و آثاری که از یونانی و فارسی به زبان عربی ترجمه شده بودند، از جهان اسلام به این سو آمد و در کتاب‌خانه‌های قرطبه و طلیطله (تولدو) (Toledo) نگهداری شد. این کتاب‌ها پس از ترجمه به زبان لاتین و صدور به کشورهای اروپایی، چرخش زیبا و معنادار علم و فرهنگ را فراهم کرد. طلیطله پس از قرطبه، دومین شهر بزرگ اسلامی اندلس بود. شهری با دویست‌هزار نفر جمعیت، مرکب از یهودی، مسیحی و مسلمان، که در کتاب‌خانه‌های آن حدود دویست‌وپنجاه هزار نسخه خطی به زبان عربی وجود داشت. این کتاب‌خانه در مقایسه با کتاب‌خانه قرطبه، به عنوان پایتخت حکومت اندلس (دارای نیم میلیون نسخه خطی) مقام دوم را داشت. آثار ترجمه‌شده در تولدو، مهم‌ترین بنیان‌های علمی را در خارج از اسپانیا، به‌ویژه دانشگاه‌های پاریس و بولونیا (Bolonia) (واقع در شمال ایتالیا) به وجود آورد. فیلسوف بزرگی چون ابن‌رشد (520-595 ه.ق.) یا عارف بزرگی چون ابن‌عربی (560-638 ه.ق.) از مفاخر و مواریث علمی اسپانیا محسوب می‌شوند (عدلونی، 2005: 65-95).

از توضیحات فوق روشن شد که شبه‌جزیره ایبری، محیط مساعدی برای تبادلات میان‌فرهنگی یهودیان، مسیحیان و مسلمانان، به‌ویژه در قرن سیزده و چهارده میلادی بوده است. در قرن سیزدهم میلادی مدرکی مربوط به مباحثات کلامی میان عارف بزرگ مسلمانان محیی‌الدین ابن‌عربی (متوفای 1240م.) و خاخامی یهودی در باب ماهیت حروف کتاب مقدس در اختیار داریم (فنتن، 1385: 119). شکوفایی اولیه تصوف در اندلس بیشتر به سبب تعالیم شیخ عارف مسلمان، «ابن‌مسرّه» (886-931 م.) صورت گرفته بود. علی‌رغم آنکه تأثیر ابن‌مسرّه بر مذاهب اسلامی و یهودی اندلس مبالغه‌آمیز است، ولی چنان‌که از آثارش پیدا است، تأکید فراوانی بر نقش رازورانه الفبای عربی داشت. این شیوه همچنین یکی از جنبه‌های بنیادین نظام حکمی ابن‌عربی بود؛ موضوعی است که او، چنان‌که ذکر شد، در باب آن با یهودیان گفت‌وگو می‌کرد. از دوران تلمودی و سپس در قبالا، تفکرات مزبور در باب خواص و احکام اعداد، تحت عنوان گیمطریا (Gematriyah)، بخش محوری تأویلات و باطن‌گرایی یهودی به شمار می‌رفت. شباهت‌های چشمگیر میان بسط و تطور مفاهیم رازورانه مذکور در هر دو دین، این پرسش اساسی را مطرح می‌کند که: آیا یهودیان بر «علم‌الحروف» مسلمانان تأثیر و تأثراتی داشته‌اند یا خیر؟ (همان: 120).

با اینکه نشانه‌های ادبی مشخص عرفان اسلامی قبلاً در شعر دینی شاعران بزرگ عبری اندلس همانند سلیمان بن جبیرول (Solomon ibn Gabirol) (متوفای حدود 1057 م.) و یهودا هالوی (Judah Halevi) (1075-1141 م.) نمایان بود، نخستین اثر منثور قرون میانه که نمودار فهم و ارزیابی عمیق آموزه‌های صوفیانه اسلامی از سوی یهودیان بود، کتاب الهدایة الی فرائض القلوب است؛ رساله‌ای در باب الاهیات زاهدانه به زبان عربی تألیف ربی. بحیا بن باقودا (Rabbi Bahya ibn Paqudah) (1080 م.). بحیا در مجموع از منابع صوفیه اسلامی به نحو تصادفی استفاده نمی‌کند، به‌ویژه وی صور افراطی زهدگرایی و مجاهده با نفس را که عده‌ای از صوفیان اهل مراقبه تبلیغ می‌کردند، رد کرده و در باب مسئله وحدت با خدا موضع سکوت اختیار می‌کند. بحیا با جایگزین‌کردن اقوال کتاب مقدس به جای نقل‌قول‌های قرآنی و تلاش برای دگرگون جلوه‌دادن محتویات اثرش، متحمل زحمات فراوانی می‌شود. مقدمه کتاب حاکی از آگاهی بحیا از معرفی نوع تازه‌ای از زهد و پارسایی به جامعه دینی یهود است. فرائض القلوب یکی از اولین آثار کلاسیک ادبیات یهودی- عربی است.

ترجمه عبری کتاب مذکور که سیمای اسلامی اثر را بسیار کم‌رنگ می‌کرد، تأثیری پایدار بر روحانیت یهودی داشت. پس از تأثیرگذاری فرائض القلوب بر پیروان آیین قبالا (Kabbalah) در اسپانیا و سپس پیروان فلسطینی این آیین، بعدها حسیدیان لهستانی در سده هجدهم آن را مشتاقانه مطالعه می‌کردند. پیروان حسیدیم، بعضی مفاهیم اساسی اخلاقی این کتاب، از قبیل توکل، عقیده به تمایز خلوت ظاهری از خلوت باطنی و تفاوت جهاد جسمانی با جهاد روحانی را از آن وام گرفته‌اند. آثار برخی نویسندگان بعدی اندلسی نیز از آشنایی ایشان با نوشته‌های عرفانی مسلمانان حکایت می‌کند. شرح تأویلی غزل غزل‌های سلیمان که یوسف بن عقنین (Joseph ibn Aqnin) (سده دوازدهم) به عربی تألیف کرده، خصوصیات رساله‌ای صوفیانه را درباره عشق الاهی پیدا می‌کند. بی‌شک به سبب تأثیر رو به زوال تصوف اسلامی، و آزار و اذیت مذهب مالکی در سرزمین اسپانیا، مدرکی در دست نیست که نشان دهد حتی کتاب بحیا، به ‌رغم اشتهارش، حرکت مهمّی را از نوع تصوف زهدگرایان یهودی به دنبال داشته است. اما در مصر شاهد تأثیر تصوف اسلامی بر یهودیان و ایجاد نهضت زهدگرایی یهود از سوی فرزندان و اخلاف موسی بن میمون (Moses Maimonides) هستیم.

مکان دیگر که محل مواجهه تصوف اسلامی و دین یهود و ارتباط آنها با هم به شمار می‌رفت، ارض مقدس فلسطین بود. در سده سیزدهم، مراکز پر‌رونق فرهنگ اسلامی در اورشلیم و حتی در صفد مشاهده می‌شد. قبالاگرایان فلسطینی سده سیزدهم که وابسته به محفل «ربی ابراهیم ابوالعافیه» (Rabbi Abraham Abul-Afiyyah) (متوفای پس از 1291 م.) بودند، نه‌تنها شماری از اعمال متصوفه را در اصول باطنی‌شان داشتند، بلکه خود مستقیماً در مراسم ذکر صوفیان شرکت می‌جستند. امکان این نیز هست که ابوالعافیه در دیدار کوتاهش از «أکره» در حدود 1260 م. یا در خلال سفرهای بسیارش به سایر مناطق با صوفیان اسلامی و شاید شاگردان ابن‌عربی مواجه شده باشد.

نکته مهم و محوری روش خلسه‌آمیز او انجام «ها - ذکارا» (Hazkarah) است. خود این اصطلاح عربی‌بودن آن را به یاد می‌آورد. هدف از این عمل، آماده‌سازی سالک برای الهام نبوی بود؛ آیین مراقبه‌ای که در مکانی پرت و تاریک انجام می‌شد. این آیین، آن‌گونه که در نوشته‌های ابوالعافیه شرح داده شده، به‌وضوح مستلزم روش‌های صوفیانه است. سالک پس از آمادگی‌های مقدماتی، آراسته به جامه‌ای سپید، در حالتی خاص قرار می‌گیرد و آنگاه به خواندن نام الاهی همراه با تنظیم‌ دم و بازدم و حرکات سر مبادرت می‌کند. آموزه‌های ابوالعافیه در شرق رواج یافت؛ کسانی از قبیل اسحاق اکره‌ای، بن گائون (Ben Guon) روش مکاشفه‌آمیز قبالای نبوی او را پذیرفتند. اسحاق عاکویی (Issac Aqui) (1270-1340م.) آگاهی بلاواسطه‌ای از روش‌های صوفیان، از جمله تأمل و مراقبه فردی (خلوت به زبان عربی و هیتبوددوت (Hitbodedut) به زبان عبری) و تجسم حروف داشت. از آنجایی که اسحاق به زبان عربی تسلط داشت، چه‌بسا خود او تماس‌هایی با صوفیان برقرار کرده است.

اسرار حروف در تصوف یهود (قبالا)

اسرار حروف در عرفان یهود ریشه عمیق و طولانی‌مدتی دارد که باید آن را در آیین قبالا جست‌وجو کرد. قبالا از ریشه عبری «قبل» به معنای دریافت‌کردن و پذیرفتن (Idel, 1987: 117)، مکتبی عرفانی است که بر مجموعه‌ای از تعالیم تأکید می‌کند، که به صورت شفاهی و سینه به سینه با استفاده از زبانی نمادین بیان شده‌اند. قبالاگرایان توانستند با کمک معادل‌سازی حروف و اعداد از طریق حروف ابجد عبری، به مفاهیم تازه‌ای از زوهر و تورات دست یابند. مثلاً ارزش عددی کلمه «انسان» در زبان عبری با کلمه «خدا» معادل است. قبّالی‌ها با استفاده از حروف ابجد عبری، اذکار و طلسم‌هایی را از تورات و زوهر استخراج می‌کنند و خواندن و تکرار آنها را باعث به وجود آمدن قدرت‌های جادویی می‌دانند.

 

 

 
   


جدول شماره یک: 22 حرف عبری بر اساس تقسیم‌بندی سفر یصیرا

 

 

 

سفر یصیرا (عبری: ספר יצירה به معنای کتاب پیدایش) یکی از کتاب‌های بسیار قدیمی عرفان یهودی است؛ با اینکه برخی معتقدند این کتاب بیشتر از عرفان، با ادبیات و ریاضیات مرتبط است. خاستگاه این کتاب معلوم نیست، اما پیروان قبالا معتقدند حضرت ابراهیم نبیj آن را نوشته است. زمان نوشته‌شدن «سفر یصیرا»، بین قرن سوم و ششم میلادی است و مؤلف آن به احتمال قوی بنیان‌گذار مکتب قبالای پرووانسی، یعنی اسحاق نابینا، در جنوب فرانسه است. سفر یصیرا شش فصل دارد و حتی در کامل‌ترین چاپ‌ها، به بیش از 1600 کلمه نمی‌رسد. تعالیم طرح‌ریزی‌شده در سفر یصیرا، برای حضرت ابراهیمj آشکار شد. وی پس از آنکه سرشت وحی و انکشاف الاهی را درک کرد و فهمید، آن را مکتوب کرد.

 آنگاه خداوند خود را برای او آشکار کرد و پیمان خود را با او بست. سفر یصیرا بیان می‌کند که خدای اسرائیل چگونه دنیا را به واسطه ۳۲ راه حکمت ایجاد کرد. این اعداد از سه حرف استفاده‌شده در نام خدا (ی ه و) و هفت روز هفته و ۱۲ قبیله اسرائیل و ۱۲ ماه سال عبری و ایده‌هایی نظیر ۴ عنصر اصلی (آتش، باد، خاک و آب)، 7 سیاره، ۱۰ جهت و ۱۲ برج ستاره‌شناسی گرفته شده است. کتاب سفر یصیرا بیان می‌کند که چگونه خدا با ترکیب ۱۰ سفیروت و ۲۲ حرف عبری دنیا را ایجاد کرد (Ponce, 1974: 96).

بسیاری از قبالاگرایان معتقدند این اثر، سنگ‌ بنای تحقیق آنها است و اینکه بدون آن، اسرار قبالا را نمی‌توان درک کرد. سفر یصیرا یکی از کتاب‌هایی است که از معسه برشیت (Maaseb Bereshith) (اسرار آفرینش) نشئت می‌گیرد؛ انضباطی درونی که به نظریه‌های خلقت و پیدایش عالم وجود و کیهان‌شناسی می‌پردازد. سنت حاخامی اولیه می‌دانست که چنین اطلاعاتی برای عوام نیست و کمال مطلوب این است که اطلاعاتی چنین اندیشه‌ای، به واسطه کلام شفاهی و دهان به دهان از استاد به شاگرد منتقل شود (Ponce, 1974: 216).

آرای ابراهیم ابوالعافیه

از سال 1200 م.، به‌تدریج عارفان قبالا به عنوان گروه عرفانی مشخصی ظاهر ‌شدند و در بسیاری از بخش‌های جنوب فرانسه و اسپانیا شهرت چشمگیری به دست آوردند. این حرکت ادامه داشت تا عصر طلایی جنبش قبالا در اسپانیا در اواخر قرن سیزده و اوایل قرن چهارده، که اندیشه‌ها و شخصیت‌های برجسته این عرفانِ جدید تأثیر فزاینده‌ای بر زندگی یهودیان به جای گذاشت (شولم، 1392: 213).

یکی از شخصیت‌های مهم عرفان قبالا، ابراهیم ابوالعافیه است. ابراهیم بن سموئیل (Ben Samuel) در سال 1240 م. در سرقسطه (ساراگوسا) (Saragusa) متولد شد، و جوانی‌اش را در تولدو (طلیطله) گذراند. پدرش کتاب مقدس و تفاسیر آن و نیز قواعد دستور زبان و برخی مطالب میشنا و تلمود را به او تعلیم داد. در هجده‌سالگی پدرش را از دست داد. دو سال بعد اسپانیا را ترک کرد و به خاورمیانه رفت. آشوب‌های جنگ‌افروزانه در سوریه و فلسطین خیلی زود او را از عکّا به اروپا بازگرداند. حدود ده سال را در یونان و ایتالیا گذراند. طی این سال‌های سیر و سفر، خود را غرق در فلسفه کرد و ابن‌میمون را فردی درخور ستایش یافت. از نظر او، میان عرفان و دیدگاه‌های ابن‌میمون هیچ تضادی وجود نداشت، بلکه او نظریه عرفانی خویش را گام بعدی دلالة الحائرین می‌دانست و تفسیر شگرفی بر آن نوشت. به نظر ابوالعافیه، فقط کتاب دلالة الحائرین و «سفر یصیرا» با هم معرف نظریه واقعی قبالا هستند.

ظاهراً هم‌زمان با این مطالعات، او به‌شدت مشغول فراگیری آموزه‌های قبالایی عصر خود بود، بدون آنکه بیش از حد تحت تأثیر آنها باشد. حدود سال 1270 م. به مدت چهار سال به اسپانیا بازگشت و طی این سال‌ها خود را کاملاً غرق در تحقیقات عرفانی کرد. در بارسلونا به مطالعه «سفر یصیرا» و دوازده تفسیر آن پرداخت. این رویکرد فلسفی و قبالایی او را نشان می‌دهد. در این مدت با انجمنی سری در ارتباط بود که اعضای آن معتقد بودند می‌توانند از طریق سه روش عرفان قبالا، یعنی گیمطریا (Gematria)، نوطاریقون (Notarikon)، و تمورا (Temura)، به ژرف‌ترین اسرار الاهیات و کیهان‌شناسی عرفانی دست یابند. ابوالعافیه، به‌ویژه از کسی به نام باروخ توگارمی (Togarmi)، که رهبر گروه همخوانان بود، به عنوان استاد خود نام می‌برد که او را به معانی واقعی سفر یصیرا آشنا کرد. ابوالعافیه با تأمل در شیوه عرفانی استادش (تمرکز بر حروف الفبای عبری) راه خود را یافت. در سی‌ویک‌سالگی بود که در بارسلونا بسیار تحت تأثیر روح مکاشفه‌ای قرار گرفت. او مکاشفاتی داشت و به اسم اعظم خدا راه یافت. به صدق و درستی معرفت مکاشفه‌ایش کاملاً مطمئن بود. برای بیان نظریه جدیدش مدتی در اسپانیا سفر کرد و تأثیر عمیقی بر شخصیت «جوزف جیکاتیلای» (Joseph Jikatillah) جوان بر جای گذاشت که بعداً خود یکی از مشهورترین عارفان قبالای اسپانیا شد.

او آثار مکاشفه‌ای نوشت که ترجیح می‌داد در آنها بر خود نامی نهد که همان ارزش عددی اسم اصلی خود، ابراهیم، را داشته باشد. از این‌روی خود را رازئیل یا زکریا (Zechariah) می‌نامید. چنان‌که خودش می‌گوید، نُه سال پس از آغاز شهودهای مکاشفه‌ایش، شروع به تألیف آثار مکاشفه‌ای کرد. از جمله این آثار گفتاری در باب اسرار قبالا است. از سرنوشت وی پس از سال 1291 هیچ اطلاعی در دست نیست (همان: 228-229). از میان آثار مکاشفه‌ای وی فقط کتاب سفر ها-اوت (Sefer Haute) یا کتاب نشانه که کتابی عجیب و دشوارفهم به شمار می‌رود، بر جای مانده است. ابوالعافیه در دو جا از رابطه خود با عرفای غیریهودی سخن می‌گوید. او نقل می‌کند که یک ‌بار درباره سه شیوه تفسیر تورات، یعنی تفسیر تحت‌اللفظی، تمثیلی و عرفانی با آنها گفت‌وگو می‌کرد و در این موضوع با ذوق موافق بوده‌اند. سپس اشاره می‌کند: «و من دیدم که آنها به طبقه پرهیزگاران غیریهودی تعلق دارند، و ضرورت ندارد به سخنان ساده‌لوحان هیچدینی اعتنا و توجه کرد، چراکه تورات به فرزانگان حقیقی عرضه شده است».

علاقه وافر او به شطحیات و نیز ادعاهای مکاشفه‌ای، عرفای قبالای سنتی را از او دور کرد. در واقع، او از عرفای قبالای هم‌عصر خود و نمادپردازی آنان انتقاد می‌کرد، زیرا پشتیبان تجربه عرفانی شخصی آنان نبود. از سوی دیگر، برخی از آثار او به رد نقدهایی که عرفای قبالای متعصب علیه او وارد می‌کردند، اختصاص یافته است. وی می‌گوید:

و اراده و عزم خویش را جزم کردم تا به فراتر از درک و فهم خود دست یابم. آنها مرا مرتد و کافر خواندند، چراکه مصمم بودم خدا را به‌درستی پرستش کنم، نه نظیر کسانی که در تاریکی قدم می‌زنند. آنها و امثال آنها، که در این پرتگاه فرو رفته بودند، از اینکه مرا در کارهای بیهوده و اعمال شرارت‌آمیز و شیطانی‌شان گرفتار سازند، خوشحال می‌شدند. اما خدا نکند که من راه حقیقت را برای راه باطل رها کنم (همان: 230).

اما با وجود تمام مباهاتش در رسیدن به الهام مکاشفه‌ای و معرفت به اسم اعظم خداوند، طینتی آمیخته با فروتنی، آرامش و دوستی داشت. هنگامی که می‌خواست شاگردانی برای مکتب قبالای خود بپذیرد، شرایط سختی برای داشتن اخلاقی متعالی و ثبات شخصیت در آنان مد نظر می‌گرفت. با توجه به نوشته‌های او، حتی بسیاری از جنبه‌های جذبه‌ای و ذوقی را که خود واجد آنها بود، در ایشان جست‌وجو می‌کرد. در جایی می‌گوید: «کسی که به ژرف‌ترین اصول بنیادی حقیقت راه پیدا می‌کند، بیشترین تواضع و فروتنی را به دست می‌آورد» (شولم، 1392: 233).

روش سیر و سلوک ابوالعافیه

ابوالعافیه درباره هدف خویش می‌گوید: «هدفش رهاساختن نفس و گشودن گره‌هایی است که فرد را مقید می‌سازد»، «تمام توانایی‌های باطنی انسان در ابدان جسمانی وی محصور شده‌اند ولی جدا می‌شوند. زمانی که گره‌های آنها گشوده شود، به اصل خویش که واحدی بی‌ثنویت و فاقد هر گونه کثرت و تعدد است، باز می‌گردند»(همان: 235).

 

ابراهیم ابوالعافیه گشودن این گره را از طریق تمرکز بر الفبای عبری شدنی می‌داند، چراکه اعتقاد دارد نفس در حالت طبیعی گرفتار ادراکات حسی و احساسی‌ خود است و هر چیز محسوسی حواس او را به خود پرت می‌کند و به قول وی: «کسی که غرق در خود است، جایی برای خدا ندارد». پس باید در ابتدا ذهن را از تمامی ادراکات حسی پاک کرد و این شدنی نیست مگر از طریق تمرکز بر حروف الفبا که می‌تواند جریان اندیشیدن را از ذهن بگیرد و فرد را از زندان قلمرو مادی رها کند و به سمت مرزهای قلمرو الاهی رهنمون شود.

هدف ابوالعافیه این است که نفس را با چیزی روبه‌رو کند که نه‌تنها انتزاعی باشد، بلکه به عنوان یک شیء به معنای دقیق کلمه تعین‌پذیر نیز نباشد، زیرا هر چیزی که بدین‌سان تعینی داشته باشد، اهمیت و فردیت خاص خود را دارد. او نظریه‌ای در باب تأمل عرفانی درباره حروف، آرایش و ترکیبات آنها، به عنوان اجزای سازنده اسم خدا عرضه می‌کند. به‌ طور خلاصه، ابوالعافیه معتقد است هر کس موفق شود اسم اعظم خدا را که هیچ وجه شباهتی با امور محسوس در این جهان ندارد، مقصد تأمل و مکاشفه خویش قرار دهد، در راه نیل به جذبه عرفانی حقیقی قرار دارد. او این روش خاص را حُخمَت هَصِروف (Hokhmath Ha-Tseruf) یا «علم ترکیب حروف» می‌نامد (همان: 238).

ابراهیم ابوالعافیه علم ترکیب حروف را با موسیقی مقایسه کرده است. عمل نظام‌مند مکاشفه، حسی را ایجاد می‌کند که بسیار شبیه گوش‌دادن به هارمونی موسیقی است. علم ترکیب حروف، نوعی موسیقی اندیشه محض است که در آن حروف الفبا جای نت موسیقی را می‌گیرد. لذا فعالیت استاد عرفانی سرگرم ترکیب و جداکردن حروف و مکاشفه خویش است. برخی از آنها را با یکدیگر ترکیب می‌کند و از ترکیبات آنها در هر نظمی لذت می‌برد. به این وسیله درهای بسته نفس باز می‌شود و در حالت جذبه با ارتعاش حروف اسم اعظم ژرف‌ترین ملودی‌ها به دست می‌آید و راه را به سوی خدا باز می‌کند. جهان حروفی، که خود را در این نظام ظاهر می‌سازند، جهان شادمانی و سعادت واقعی است. هر حرف جهان کاملی را نشان می‌دهد که عارف خود را غرق در تأمل در آن کرده است. نه فقط عبری، بلکه هر زبانی با یک واسطه متعالی واحد، شایسته آن است که یگانه زبان خدا باشد، چون (مطابق نظر یهودیان) هر زبانی از تحریف یک زبان اصلی و آغازین، یعنی عبری به وجود می‌آید و همه آنها مرتبط با آن باقی می‌مانند. ابوالعافیه در کتاب نشانه‌ می‌گوید: «ضرورت دارد همه زبان‌ها به زبان مقدس (عبری) بازگردند تا هر عبارتی بر لبان جاری شود، گمان شود که با حروف مقدس، یعنی 22 حرف عبری، وصل است». در فصل هفتم کتاب نور عقل، علم اعداد را با نام هفتاد زبان برای ترکیب حروف معرفی می‌کند. ابوالعافیه در همه آثارش مایل است برای تأیید اندیشه‌های خود با کلمات لاتینی، یونانی یا ایتالیایی بازی کند؛ چراکه نهایتاً هر گفتاری از حروف مقدس تشکیل شده است و ترکیب، جدایی و الحاق مجدد حروف، اسرار عمیق و پیچیده‌ای را برای عارف قبالا آشکار می‌کند، و راز ارتباط تمام زبان‌ها با زبان مقدس را به او نشان می‌دهد (همان: 241).

 

 
   


جدول شماره دو: حروف الفبای عبری و ارزش‌های عددی آن

اهمیت اسماء در مکتب ابوالعافیه

ابوالعافیه، برخلاف عرفای قبالای معاصر خود، که نظریه خود در باب درک صفات الاهی را طریق سفیراها می‌نامند، روش خود را طریق اسماء می‌نامد، که از این حیث به مکتب ابن‌عربی بسیار نزدیک می‌شود، چراکه بحث اسماء در آموزه‌های ابن‌عربی بحثی محوری و اساسی محسوب می‌شود. این دو راه با هم، یعنی طریق سفیروت (Sephirot) و طریق اسماء یا طریق قبالای مکاشفه‌ای، کل آیین قبالا را به وجود می‌آورند.

نوآموز قبالا باید با تأمل و تعمق در باب 10 سفیروت آغاز کند. در واقع، در خلال مراقبه این اسماء که صفات یا حتی نمادهای خداوندند، موضع تخیل تحریک و تند و تیز می‌شود تا صرفاً با نام آنها معرفتی کسب شود. زیرا طبق نظر ابوالعافیه، در سفیراها «باطن عقل فعال» کشف می‌شود، یعنی آن قدرت کیهانی که از نظر عارف با جلال و شکوه شخینا یکی است.[2] فقط از اینجا است که مبتدی به یادگیری 22 حرف می‌پردازد، که مرحله ژرف‌تری از نفوذ و کشف باطن عقل فعال را نشان می‌دهد (همان: 255).

به طور خلاصه، ابراهیم ابوالعافیه را می‌توان بیش از هر چیز دیگری، عارف قبالای کاملاً عمل‌گرا نامید. البته نه به معنای آن که عارفی است که از سحر و جادو استفاده می‌کند، چراکه ابوالعافیه قاطعانه سحر و جادو را رد کرده و هر گونه تلاش برای استفاده از نظریه اسمای مقدس به منظور سحر و جادو را از پیش محکوم کرده است. وی در مباحث فراوانی سحر و جادو را به عنوان تحریف و جعل عرفان واقعی نکوهش می‌کند. از نظر وی، جادو امکان‌پذیر است ولی مجری آن منفور است. در جایی دیگر، درباره استفاده از سفر پیدایش برای آفریدن گوساله چاق هشدار می‌دهد. وی با صراحت می‌گوید: «کسانی که به دنبال این عمل هستند، خودشان گوساله‌اند». ابوالعافیه با عزمی راسخ طریقی را برگزید که رو به سوی باطن داشت، اما گاه این طریق تا مرز مشترک میان عرفان و جادو امتداد دارد (همان: 259).

اسرار حروف در مکتب عرفانی ابن‌عربی

ابن‌عربی عارف شهیر مسلمان و بنیان‌گذار عرفان نظری و مکتب وحدت وجود، معتقد است اگر فیض بخشش حق‌تعالی نبود، حقایق الفاظ در کلام آشکار نمی‌شد. او در کتاب المبادی والغایات فیما تضمنه حروف المعجم من العجائب والآیات و همچنین در جلد 9 الفتوحات المکیة به رازهای حروف الفبا اشاراتی دارد. از جمله می‌گوید:

حروف، پیشوایان واژگان‌اند، زبان حافظان چنین گواهی می‌دهند. افلاک در ملکوت خویش بین خواب گنگ و بیداری بر پایه حروف استوارند. نام‌ها آنها را از نهفتگی‌شان بیرون آورده‌اند و از این آشکار‌ساختن است که شکوه یافته‌اند (ابن‌عربی، 1381: 9/56).

ابن‌عربی در خاتمه کتاب روح‌القدس، در قالب نظم اسرار هر یک از حروف هجا را جداگانه شرح می‌دهد که البته مطالب، مجمل و رمزآلود است. برای مثال، درباره حرف «طاء» چنین می‌گوید:

در «طاء» پنج راز نهفته است، که یکی از آنها حقیقت فرمانروایی در فرشتگان است. حقیقت در آفرینش است و اسرار هم ثابت هستند و نور در آتش و انسان در فرشتگان نهفته است. این پنج راز است که هر گاه آنها را دریابی، خواهی دانست که وجود کشتی در آسمان است (ابن‌عربی، 1393: 241).

با تأمل و تدقیق در این اشعار که بسیار رمزگونه و به صورت کنایی نگاشته شده، به دست می‌آید که هر حرفی به اندازه ظرفیت خود جلوه‌ای خاص از ذات و صفات و افعال الاهی دارد، به نحوی که با افزایش قدرت تجلی الاهی، ارزش عددی آن نیز به حساب ابجدی بیشتر می‌شود. برای نمونه ابن‌عربی درباره حرف «عین» با ارزش عددی 70 چنین می‌گوید:

عین، عیون حقیقت آفرینش است، به آن در جایگاه اشهاد بنگر. او را خواهی دید که مانند بیماری که به نیکویی‌های شخص تندرستی می‌نگرد که به عیادتش آمده است، به سوی آفریننده می‌نگرد. به غیر معبود خویش حتی نیم‌نگاهی هم نمی‌کند، به او امیدوار است و از خلق و خوی بندگان می‌پرهیزد (همان: 236).

درباره حرف «غین» با ارزش عددی هزار، که بیشترین ارزش عددی را در بین حروف دارد، می‌گوید: «غین در احوال خویش مانند عین است، جز آنکه تجلی و شعشعه‌اش سهمگین‌تر و ارزشمندتر است. در غین اسرار تجلی قهّارتر است، حقیقت فیض آن را بشناس و نهفته بدار» (همان: 237).

نکته جالب توجه آنکه ابن‌عربی درباره 7 حرف، که در زبان عبری به «دوتایی‌ها» مشهورند (بِگِت کِفِت)، در زبان عربی هم خواص دوگانه قائل است و برای آنها دو حالت متفاوت بیان می‌کند. مثلاً در خصوص حرف «کاف» که یکی از دوتایی‌ها است، می‌گوید:

کاف امید از دیده نکو داشت و بزرگی می‌نگرد، به نسبت کاف بیم که گواه نیکی است. در قبض و بسط آنها نیک بنگر، یکی پژواکی و دیگری وصالی به تو خواهند داد. خدا شکوه یکی را آشکار ساخته و از درخشش دیگری زیبایی را به نمایش گذاشته است (ابن‌عربی، 1393: 238).

یا در خصوص حرف «تاء» که آن نیز در زبان عبری در زمره دوتایی‌ها محسوب می‌شود، می‌گوید:

تاء گاهی پیدا و گاه پنهان می‌شود و بهره‌اش از وجود این قوم، رنگ عوض‌کردن است. ذات را در خود دارد و اوصاف جایگاهش هستند، اما در جایگاه فعل تمکینی ندارد. از اسرار شگرفش گاهی آشکار می‌شود و لوح و قلم و نون در سیطره فرمانروایی او است. سوره لیل، شمس، اعلی، طارق، ضحی، شرح و تین در او نهفته است (همان: 242).

ابن‌عربی حروف را کلاً به سه قسم حروف نوشتنی، حروف لفظی و حروف مستحضر (یعنی حروفی که انسان در ذهنش می‌آورد) تقسیم می‌کند و معتقد است حرف واحد خواه نوشتنی باشد یا تلفظی، تا گوینده قصد و استحضار را با آن همراه نکند، این حرف در چیزی عمل نمی‌کند؛ و درباره حروف معتقد است بعضی حروف عملشان از بعضی دیگر فراگیرتر و بیشتر است. مثلاً حرف «واو» را از حیث عمل فراگیرترین حروف می‌داند، چراکه در «واو» قوه تمام حروف وجود دارد و «ها» را از جهت عمل کمترین حروف طبقه‌بندی کرده است (ابن‌عربی، 1381: 2/352)؛ در صورتی که در عرفان یهود سه حرف الف، میم و شین جایگاه و اهمیت ویژه‌ای دارند. این مسئله خود یکی از وجوه تمایز بین این دو مکتب عرفانی است.

ابن‌عربی در فتوحات مکیّه «علم حروف» را مخصوص اولیای الاهی می‌داند و ترک آن را برای غیر اولیا بهتر می‌داند. به باور او، اگر کسی بخواهد از غیر راهی که صالحان بدان دست می‌یابند، به این اسرار پی ببرد، به شقاوت و بدبختی می‌افتد و کارش به سعادت و نیک‌بختی نمی‌انجامد. او سپس به عهدی که با خود بسته است اشاره می‌کند و می‌گوید: «اگر نبود که عهد کرده بودم از من اثری از حروف آشکار نشود، از آن امر، شگفتی‌ها و عجایبی نشانشان می‌دادم» (ابن‌عربی، 1381: 6/492).

ابن‌عربی در جلد دوم فتوحات درباره علم حروف و خواص آنها چنین می‌گوید:

این علم، علم اولیا نامیده می‌شود و به واسطه آن اعیان موجودات آشکار می‌شود، آیا هشدار الاهی را بر آن نمی‌بینی که فرمود «کُن»؟ پس عالم کون و وجود از حروف ظاهر و نمایان شد، حرف غیبی (مراد از حرف غیبی همان حرکت ضمه در کلمه کُن می‌باشد که عبارت است از «کاف» و «واو» و «نون») و دو حرف ظاهری، اینها علوم این مردانی (اقطاب و مردان رموز) است که گفته شد. بیشتر مردان این علم، برای آنها جدولی درست کرده‌اند ولی در آن اشتباه دارند، آن جدول درست نیست. نمی‌دانم آیا آن کار را از روی قصد کرده‌اند تا مردمان را در بی‌خبری از این فن بگذارند، یا آن را نمی‌دانستند؟ و شاگرد حضرت صادقj یعنی جابر بن حیان صوفی قائل به این علم بوده است و آن جدول که در طبایع حروف است این است:

جدول شماره سه: حروف ابجد و برابر عددی آنها و طبیعت هر حرف

 

آتش

(حار، گرم)

ارزش عددی

خاک

(بارد، سرد)

ارزش عددی

هوا

(یابس، خشک)

ارزش عددی

آب

(رطب، تر)

ارزش عددی

ا

1

ب

2

ج

3

د

4

ه

5

و

6

ز

7

ح

8

ط

9

ی

10

ک

20

ل

30

م

40

ن

50

س

60

ع

70

ف

80

ص

90

ق

100

ر

200

ش

300

ت

400

ث

500

خ

600

ذ

700

ض

800

ظ

900

غ

1000

ابن‌عربی معتقد است خاصیت حروف در شکل‌هایشان است نه در خود حروف. اثر حروف که به دهان می‌آید (لفظی) یا در ذهن می‌گذرد (مستحضَر) از حروف نوشتنی بیشتر است، چراکه در حروف نوشتنی با از بین رفتن نوشته، خاصیت حروف مذکور هم از بین می‌رود ولی حروف لفظی و ذهنی برای همیشه ثبت می‌شود. ابن‌عربی درباره حروف مستحضر چنین می‌گوید:

اما حروف مستحضر، آنها هم باقی و جاودان‌اند، زیرا وجود شکل‌هایشان در برزخ است نه در حس، و فعلشان از فعل دیگر حروف قوی‌تر است، اما چون غلبه استحضار آن استوار و محکم شود و استحضارکننده با آنها اتحاد پیدا کند و غیر آنها را جایی نماند و بداند که خاصیت آنها چیست که برای آن حاضرشان می‌سازد، اثر آنها را مشاهده می‌نماید، و این شبیه فعل به سبب همت است (ابن‌عربی، 1381: 2/356).

اهمیت حرکات در دو زبان عبری و عربی

حروفیان ایرانی معتقد بودند واجب‌الوجود که مطلق، ازلی و نامتناهی است، در نخستین تعین خود کلمه مجرد را به وجود آورد که کلام نفسی یا کلام وجودی خوانده می‌شود. این کلمه در جریان تعین بعدی 28 حرف الفبای عربی را به وجود آورد که کلام ملفوظ است. آنگاه از ترکیب و به هم پیوستن این حروف، همه موجودات عالم مادی ایجاد شدند که محسوس‌اند. خداوند به حضرت آدمj که برترین و کامل‌ترین تجلی الاهی است، اسماء را آموخت. این اسماء نه حروف الفبای شناخته‌شده بشری، بلکه حروف الفبای وجودی بودند که خداوند با آن قول «کُن» را ادا کرد.

با این همه، هر یک از پیامبران بزرگ الاهی وحی را در قالب بخشی از این حروف دریافت کردند، چنان‌که آدمj9 حرف، حضرت ابراهیمj 14 حرف، موسیj 22 حرف و عیسیj24 حرف را دریافت کردند و پیامبر اسلامn کامل‌ترین وحی را در قالب 28 حرف زبان عربی به اضافه «لا» که خود متشکل از (لام و الف) 4 حرف دیگر است، یعنی جمعاً 32 حرف، که همان شمار حروف فارسی است، دریافت کرد (آژند، 1369: 59-60).

 

حروف صامت به مثابه جسم بیرونی و مصوت‌ها با روابطشان همچون روح درونی زبان عمل می‌کنند (Versluis, 1974: 24, 56). در زبان عربی ما با سه حرکت بناء (ضمه، فتحه، کسره) و سه حرف کشیده «آ، او، ای» و سه حرکت اِعراب (رفع، نصب، جر) و تشدید و سکون و مدّ، در مجموع دوازده حرکت روبه‌رو هستیم. در حالی که در زبان عبری با ده حرکت مواجهیم که شامل Kubbutz یا «ضمه»، Patach یا «فتحه»، Segol یا «کسره» می‌شود؛ همچنین کامتز (Kamatz) معادل حرف کشیده «آ»، شوروک (Shuruk) «او»، شیریک (Chirik) «ای»، کولوم (Cholom) مثل تو، تسر (Tsere) مثل ایی، و شوا (Shva) یا سکون.

از منظر ابن‌عربی، حرکات نیز مانند سایر حروف هجا در واقع مظهر اسمی از اسمای الاهی محسوب می‌شوند. از اینجا است که «الف» علامت نصب و اسم حق و «یا» علامت کسر و اسم خلق و «واو» که نشانه رفع است (حد فاصل میان آن دو)، اسم روح است (نجم‌الدین کبری، 1374: 174). محیی‌الدّین ابن‌عربی در جلد هفتم فتوحات درباره حرکات اِعراب که آنها را «حروف صغار» می‌نامد، چنین می‌گوید:

بدان! مراد از حروف صغار حرکات سه‌گانه ضمه و فتحه و کسره است و
این حروف را دو حالت است، حالت اشباع (آ، ای، او) و حالت غیراشباع
(-َ-ِ-ُ)، و چون یکی از آنها اتصاف به اشباع پیدا کرد، علتی برای وجود معلولی که مناسب خودش است، به شمار می‌رود. پس آن «ضَم» که رفع است، از اسمای الاهی «العلی» است. و «فتح» یا نصب از اسم «الرّحمن» است. از این‌رو در قرآن آمده است: «ما یفتحُ اللهُ لِلنّاسِ مِن رَحمةٍ فلا مُمسِکَ لها» (فاطر: 2). کلمه فتح را برای رحمت قرار داد و «کسر» از اسمای الاهی «المُتعالی» است و آثار این اسمای الاهی در عالم کون معلوم است، چنان‌که در حق مُتمیَّز به حدودشان بوده، بعضی از آنها از بعضی دیگر متمایز است (ابن‌عربی، 1381: 7/30).

نظر ابن‌عربی درباره افعال معتل آن است که این افعال مشقتی دارند که با اعلال این رنج از بین می‌رود. یا در جای دیگر، در مقسم کلمه به اسم و فعل و حرف می‌گوید «اسم» در حکم نشانه قدیم و «فعل» نشانه حادث و «حرف» رابط بین آن دو است. در علم حروف، برای حرکات نیز ارزش عددی خاص قائل شده‌اند، که در جدول زیر آمده است:

جدول شماره چهار: ارزش عددی حرکات و اعراب

 
   

 

مقایسه درخت زندگی در قبالا با شجرة الکون در عرفان ابن‌عربی

ابن‌عربی در کتاب شجرة الکون می‌گوید:

آنگاه که به هستی و آفرینش آن و به امر نهانی و نظام آن نگریستم، همه هستی را چون درختی دیدم که اصل شکوفه آن از دانه «کن» برخاسته و «کاف» کونیت هستی با دانه هستی بارور گشت. و از این دانه دو شاخه مختلف به وجود آمد که جوهر آن دو یکی عبارت از اراده است و فرع شاخه آن دو قدرت است. بنابراین، از جوهر «کاف»، دو معنای مختلف ظاهر گشت: «کاف» کمالی که خدای می‌فرماید: «الیوم اکملت لکم دینکم» (مائده: 3) و «کاف» کفر که می‌گوید: «فمنهم من آمن و منهم من کفر» (طلاق: 56). ابن‌عربی در کتاب تفسیر قرآن چنین می‌گوید: «نَحنُ خَلقناکُم فلولا تُصَدِّقونَ» یعنی «اِظهارُکم بِوجودِنا و ظهورُنا فی صَورِکُم». یعنی شما با هستی ما آشکار شدید و ما در صورت شما ظاهر شدیم، پس چرا این را باور ندارید (ابن‌عربی، 1386: 88).

ابن‌عربی در فتوحات مکیه درباره کلمه وجودی «کُن» می‌گوید:

بدان که - خداوند یاری‌ات کند - علم عیسویj علم حروف است، از این‌رو بدو نفخ و دمیدن داده شده و آن هوایی است که از درون قلبی که عبارت از روح حیات است، خارج می‌شود و چون در راه خروجش به دهان جسد انقطاع پیدا کرد، مواضع انقطاعش را حروف نامند. بنابراین، اعیان حروف آشکار شد و چون با هم تألیف پیدا کردند، حیات حسی در معانی پدید آمد (همو، 1381: 2/266).

ابن‌عربی خود کلمه «کُن» را متشکل از 9 حرف جداگانه می‌داند و در فتوحات می‌گوید:

بنابراین، نخستین کلمه‌ای که ترکیب پیدا کرد کلمه «کن» بود و آن مرکب از سه حرف است: «کاف» و «واو» و «نون» و هر حرف از آن سه حرف خود از سه حرف ترکیب یافته است، لذا 9 پدیدار شد که جذر آن سه تا است و آن اولین افراد است و بسائط وجود 9 از کن پایان پذیرفت، در این صورت به واسطه کن عین معدود و عدد ظاهر شد و اصل ترکیب مقدمات از سه، از این ظاهر گشت و از فرد عالم کون پدیدار شد (همان: 2/266).


جدول شماره پنج: مقایسه شجرة الکون ابن‌عربی با درخت زندگی قبالا

 
   

 

           
     
   
     
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


نتیجه

حروف و ارزش عددی آنها موجوداتی زنده، دارای قدرت درونی و مصداقی از اسمای الاهی هستند. استادان علم اسماء و حروف و اعداد در دو سنت عرفانی یهود و اسلام توانسته‌اند دست به تأویل کتاب مقدس خود بزنند. بر اساس آنچه از تحلیل گفتمان این دو نظام عرفانی به دست می‌آید، می‌توان نتیجه گرفت که با وجود تشابهات فراوان در دو زبان سامی عربی و عبری، و تبادلات زبانی میان این دو زبان، واقعیت آن است که جوهره عرفان این دو دین توحیدی در دو بستر فرهنگی متفاوت رشد کرده و از دو مسیر جداگانه به بررسی حقایق عالم وجود رسیده‌اند، که دستاورد این دو نظام عرفانی منجر به کشف حقایقی از عالم علوی و سفلی شده است. عرفای این دو دین به واسطه شهود مستقیم حقایق، گزارش‌هایی را بر شاگردانشان عرضه کرده‌اند. البته با توجه به نظریه ذات‌گرایان این تجارب عرفانی هسته مشترکی دارند، اما بر اساس دو سنت فرهنگی متفاوت، دارای دو تفسیر مختلف از تجارب عرفانی خود هستند.

 نتیجه مهم این مقاله اینکه: احتمال تأثر ابن‌عربی از عرفان یهود بسیار اندک می‌نماید و به نظر می‌رسد بنا به نظر عرفان‌پژوه یهودی بزرگی همانند گرشوم شولم، که یکی از منابع آیین قبالا را اندیشه‌های حکمی و عرفانی متأثر از تصوف اسلامی می‌داند (Scholem, 2008: 35) و همچنین به روایت بسیاری از محققان یهودی و اسلامی، اندیشه‌های کلامی، فلسفی و عرفانی اندیشمندان یهودی از جمله آیین قبالا تحت تأثیر اندیشمندان اسلامی در شرق جهان اسلام، یعنی بغداد، و غرب جهان اسلام، یعنی اندلس، بوده است.[3] فارغ از دلایل یادشده، مستنداتی از این حقیقت را می‌توان از فحوای کلام خود محیی‌الدین عربی در تألیفاتش به دست آورد که به چند نمونه از آنها در پایان این مقاله اشاره می‌شود:

  1. ابن‌عربی به‌وضوح به لزوم توجه‌نکردن به تعالیم یهود و نصارا در تفسیر قرآن و پیروی‌نکردن از آنها اشاره می‌کند و به‌تصریح می‌گوید:

هر کس در تفسیر قرآن حکایات یهودیان را نقل کند، در حالی که رسول خدا ما را دستور داده که اهل کتاب را نه تصدیق کنیم و نه تکذیب، بنابراین هر کس قرآن را به روایات یهودیان تفسیر کند، خلاف دستور رسول خدا عمل کند و دستور ایشان را رد کند، در واقع فرمان الاهی را رد کرده است، زیرا دستور داریم که دستور رسول‌الله را اجرا کنیم: «ما اتاکم الرّسُولُ فخذوه و ما نهاکُم عَنهُ فانتَهُوا» (حشر: 7) (ابن‌عربی، 1381: 7/328).

  1. ابن‌عربی در مطلع «فص حکمت علوی در کلمه موسوی» از کتاب ارزشمند فصوص الحکم چنین می‌گوید:

فاِنَّ حِکَمَ موسیj کثیرةٌ و انا اِن شاء اللهُ اُسرد منها فی هذا الباب علی قَدرِ ما یَقَعُ به الامرُ الالهی فی خاطری. فکان هذا اول ما شُوفِهتُ بهِ مِن هذا البابِ»؛ زیرا حکمت‌های موسیj بسیار است و من با خواست الاهی از آنها در این فص، به مقداری که فرمان الاهی در خاطرم می‌آورد، از پی هم بیان می‌دارم، و این نخستین چیزی است که از این باب به طور شفاهی (از سوی خداوند) مخاطب شدم (همو، 1393 ب: 368).

و در همین فص، ابن‌عربی چنین نتیجه می‌‌گیرد که همان‌طور که خداوند همه شیردهندگان را بر حضرت موسای شیرخوار حرام کرد تا وی فقط به پستان مادرش روی آورد، به همین صورت خداوند برای هر امّتی شریعتی قرار داده که باید از پستان آن شریعت استفاده کند. وی در این باره می‌گوید:

علم شرایع هم این‌گونه است، چنان‌که خداوند فرمود: «و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمناً علیه فاحکم بینهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم عما جاءک من الحق لکلٍّ جعلنا مِنکم شِرعةً و مِنهاجاً- و لو شاء الله لجعلکم امة واحدة و لکن لیبلوکم فی ما اتکم فاستبقوا الخیرات الی الله مرجعکم جمیعاً فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون» (مائده: 48)؛ برای هر گروه از شما آیینی مقرر کردیم. گویی این سخن اشاره به اصلی است که از آن آمده است. پس آن غذای او است، همان‌گونه که شاخه درخت جز از اصلش (ریشه) تغذیه نمی‌کند. پس آنچه در یک شرع حرام بوده، در شرع دیگر حلال است. زیرا امر، خلق جدید است و تکرار ندارد. از این‌روی تو را هشدار دادم. لذا در این‌ باره به حرام‌شدن شیردهندگان موسیjکفایت کرد (همو، 1393 ب: 379).

  1. ابن‌عربی در «فص شیثی» تصریح دارد که هر پیغمبری از زمان آدمj تا آخرین پیامبر، هیچ یک از آنان نیست جز آنکه از مشکات خاتم رسولان حضرت محمّد مصطفیj اخذ می‌کند، اگرچه وجود طینت و خلقش متأخر باشد، اما او به حقیقتش موجود بوده است (همان: 39).
  2. همچنین در «فص حکمت قدوسی در کلمه ادریسی» بر فضل و علو امّت حضرت محمّدn بر سایر امّم تأکید دارد. او بدین نحو استدلال می‌کند:

خداوند فرمود: «و انتم الاعلون والله معکم و لن یترکم اعمالکم» (محمّد: 35)، اما علو مرتبت ما راست، مرادم محمّدیین است که خدا فرمود: «و انتم الاعلون والله معکم»؛ که شما برترید و خداوند با شما است. در این علو که از مکان بهتر است و چون نفوس عمل‌کنندگان از ما، هراس به خود راه داده‌اند، معیت را از پی آن آورد و فرمود: «لن یترکم اعمالکم» و هرگز اعمالتان را نکاهد. پس عمل مکان را می‌طلبد و علم مکانت را و مرتبه را درخواست دارد. بنابراین، برای ما (مسلمانان) بین دو رفعت و بلندی جمع کرد: علوّ مکان به عمل و علوّ مکانت به علم (همان: 69).

از فقرات یادشده استفاده می‌شود که ابن‌عربی اگرچه در عصر شکوفایی فلسفه و عرفان در اندلس می‌زیسته و بنا بر شواهد تاریخی وارث علوم پیشینیان خود بوده، بر اصول تمام ادیان، اعم از یهودیت و مسیحیت، احاطه داشته، آثار مکتوب مطرح را دیده و با اشخاص مبرز هر یک از این گروه‌ها مصاحبت داشته، ولی حقایق را از طریقی خاص دریافت می‌کرده که همان گرفتن علوم و معارف از طرف خدا است. مکتب ابن‌عربی با وجود جغرافیای مشترک (اسپانیا) و تقارن زمانی (قرن سیزدهم) با پیدایش عرفان قبالا، هیچ‌گونه تأثیری از این عرفان یهودی نپذیرفته و آنچه از اسرار حروف و اعداد به‌تفصیل در فتوحات و سایر کتبش بیان داشته، همگی نتیجه سیر و سلوک شخصی وی در شرع محمّدیj است.

در نتیجه تصوف نظری وی را نمی‌توان به نظامی خاص از نظام‌های فلسفی و عرفانی یا به اصلی از اصول عرفانی سایر ادیان نسبت داد و صرف مشابهت افکار یا نقل‌قول کسی به عنوان موافق نمی‌تواند دلیل قاطع تأثیر و تأثر باشد. او در تقریر تصوف خود از معارف اسلافش کمک گرفته و از اصول دیانات گذشته مستفیض شده، اما هرگز منفعل و متأثر نبوده، بلکه با هوشمندی خاص آنها را به خدمت گرفته و اصالت اندیشه و عرفانش ایجاب می‌کند افکار دیگران را نپسندد، مگر آنکه با تصوفش سازگار باشد و در صورت پذیرش نیز برای آنها تأویلاتی، ولو خیلی بعید قائل شده تا آنها را با اصول عرفان خود سازش دهد.

در خاتمه تکرار این نکته را لازم می‌دانم که این جستار درصدد انکار هر گونه پیوند و رابطه میان ابن‌عربی و تعالیم پیشینیان وی، از جمله عرفان قبالا نیست که این انکار مسلمات تاریخی است، اما احتمال تأثر او منتفی است و نه‌تنها تابع این و آن نیست، بلکه می‌کوشد دیگران را پیرو خود کند. او در کتاب‌هایش به گفته دیگران اشاره می‌کند، ولی آن را دلیل و سندی برای عقیده خود اتخاذ نمی‌کند، بلکه برای اثبات عقیده‌اش به قرآن استناد می‌جوید و خود به‌صراحت اذعان می‌دارد: «مِن اصولنا ان لا نتکلمَ الا عن ذوق» (همو، 1381: 2/51).

پی‌نوشت‌ها


 

منابع

ابن ‌عربی، محمد بن علی (1381). الفتوحات المکیة فی معرفة اسرار المالکیة والملکیة، ترجمه: محمد خواجوی، تهران: مولی.

ابن ‌عربی، محمد بن علی (1386). شجرة الکون، ترجمه: گل‌بابا سعیدی، تهران: زوار.

ابن‌ عربی، محمد بن علی (1393 الف). روح القدس، ترجمه: مسعود انصاری، تهران: جامی.

ابن‌ عربی، محمد بن علی (1393 ب). فصوص الحکم، ترجمه: محمد خواجوی، تهران: مولی، چاپ سوم.

جهانگیری، محسن (1375). محیی‌الدین عربی: چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران: دانشگاه تهران.

شولم، گرشوم (1392). گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهود، ترجمه: علی‌رضا فهیم: قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

العدلونی الادریسی، محمّد (2005). التصوف الاندلسی، لبنان: دار الثقافة.

فنتن، پل ب. (1385). «دین یهود و تصوف»، در: نامه فرهنگ، ش29، ص118-126.

نجم‌الدین کبری، احمد ابن عمر (1374). فوائح الجمال و فواتح الجلال، ترجمه: حسین حیدرخانی مشتاق‌علی، تهران: مولی.

 

Idel, Moshe (1987). Qabbalah: The Encyclopedia of Religion, Micrea Eliade (ed.), New York: MacMillan Publishing Company.

Ponce, Charles (1974). Kabbalah: an Introduction & Illumination for World Today, London: Element Book Limite.

Scholem, Gershom Gerhard (2008). The Origin of Kabbalah, New York: Penguine.

Versluis, A. (1974). Islamic Science, London: Rowman & Littlefield Publishers.



[1]. هر دو عارف یهودی مذکور چهار سال پس از وفات ابن‌عربی به دنیا آمده‌اند.

[2]. سفیراها شکوه نور شخینا به شمار می‌روند.

[3]. برای نمونه نک.: مردخای، موشه، «التأثیر الاسلامی فی التفاسیر الیهودیة»، ترجمه: احمد محمد هویدی، مرکز الدراسات الشرقیة، جامعة القاهرة، ص110.