رویکرد اندیشمندان زرتشتی معاصر به توحید مبدأ

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری حکمت متعالیه دانشگاه خوارزمی

2 استادیار گروه فلسفه، دانشگاه خوارزمی

چکیده

کسانی که درباره دین زرتشت پژوهش می‌کنند، قاعدتاً با این پرسش مواجه شده‌اند که به باور زرتشتیان، «آیا جهان و انسان، یک آفریدگار دارد یا دو آفریدگار: یکی خالق خوبی‌ها و دیگری خالق بدی‌ها؟». اندیشمندان معاصر زرتشتی، «توحید» را باور بنیادین خویش می‌شمرند و مؤکّدا «ثنویت» را رد می‌کنند؛ اما با مراجعه به منابع زرتشتی، با تفکیک بین گات‌ها و غیرگات‌ها، عبارات گوناگونی در این باره به چشم می‌خورَد که برخی از آنها با «توحید» سازگار است و برخی با «ثنویت». اندیشمندان زرتشتی دربارهٔ این مضامینی که با توحید سازگار نیست، تفسیرهایی مطرح کرده‌اند و حتی گاه آنها را با برخی باورهای اسلامی تطبیق کرده‌‌اند تا پذیرش آنها آسان‌تر شود. نیز ایشان «توحید» و «صفات خداوند» را به گونه‌ای تبیین می‌کنند که کم و بیش با نقد باورهای اسلامی همراه است. این تبیین را می‌توان بررسی و نقد کرد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Contemporary Zoroastrian Scholars' Approach to Towhid

نویسندگان [English]

  • Habib Khaleghi 1
  • Shaker Lavaei 2
1 PhD student of Transcendent Theosophy, Kharazmi University, Correspondent Author
2 Assistant Preofessor, Faculty of Philosophy, Kharazmi University
چکیده [English]

 
The contemporary Zoroastrian scientists consider Towhid as the most important principle tenets. They believe that Ahura Mazda is the only creator of the world. They say Ahura Mazda has all attributes of perfection. Also they sometimes refer to waḥdat al-wujūd. Meanwhile they talk about Towhid-e Sefati, but without any clarifying it.
They claim that they do not believe in dualism. In their view some sentences about dualism in Gathas should be interpreted. Never the less their interpretation is consistent and they must interpret it again.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Ahura Mazda
  • Sepand minoo
  • Ahriman
  • Gathas
  • Monotheism
  • Amesha Spenta

 

 

دین زرتشت یکی از ادیان بسیار کهن تاریخ بشر به شمار می‌رود که پیدایش و گسترشِ آن، در کشور ما ایران بوده است. پژوهش در باورهای زرتشتی، برای بسیاری از پژوهشگران ایرانی و غیرایرانی جذابیت ویژه‌ای دارد. یکی از باورهای بسیار مهم زرتشتی، و اصولاً هر دینی، خداشناسی و نوعِ نگاه به مبدأ هستی است. در این نوشتار قصد داریم رویکرد اندیشمندان زرتشتی معاصر را به «توحید» و دیگر ابعاد خداشناسی بررسی کنیم.

اوستا، کتاب مقدّس زرتشتیان، در نگاهی کلی به دو بخش اوستایی متقدم و اوستایی متأخر تقسیم می‌شود. بخش اوستایی متقدم، که کمتر از ده درصد از کل اوستا را در بر می‌گیرد، مهم‌تر و مقدّس‌تر از بخش دیگر است؛ زیرا عمدهٔ این بخش را کتاب گات‌ها یا گاهان تشکیل می‌دهد و امروزه زرتشتیان، آن را کتاب آسمانیو گفتار زرتشت پیامبر به شمار می‌آورند؛ اما بخش‌های دیگر اوستا را با حفظ قداستش، کتاب آسمانی و گفتار اشو زرتشت نمی‌دانند. آنان معتقدند گات‌ها تحریف نشده است؛ اما دیگر متون زرتشتی، اعم از متون اوستایی متأخر و متون پهلوی، ممکن است تحریف شده و باورهای غیرزرتشتی به آنها راه یافته باشد (شهزادی، 1367: 1-2؛ خورشیدیان، 1387: 28-29). بر این اساس، منبع و سند اصلی همه باورهای زرتشتی، گات‌ها است و صحت و سقمِ مضامینِ دیگر متون را باید با آن سنجید. البته استخراج نکته‌ها و گزارش‌های خداشناسی از میان بندهای گات‌ها کاری دشوار است؛ زیرا:

  1. گاهان عمدتاً سخنان عاشقانهٔ اشو زرتشت خطاب به اهورامزدا است و کتابِ گزارش باورها و بیانِ تاریخ و ... نیست تا بتوان به‌راحتی باورهای اصیل زرتشتی را از آن به دست آورد. کسی که می‌خواهد از گاهان باورهای هستی‌شناسانه استخراج کند، مانند کسی است که بخواهد از دیوان حافظ شیرازی اصول عقاید اسلامی را به دست آورَد![1]
  2. گاهان پیچیدگی‌های خاص زبان‌شناسی دارد و سبب شده ترجمه‌های موجود از آن، اختلافات چشمگیری داشته باشند.[2]

پیشینه پژوهش

دربارهٔ توحید و ثنویت در دین زرتشتی، پژوهش‌ها و تألیف‌های بسیاری انجام شده است.[3] مقاله پیش رو به دنبال پاسخ به این پرسش نیست که «آیا دین زرتشتی توحیدی است یا ثنوی؟»؛ بلکه می‌خواهد نگاه اندیشمندان زرتشتی معاصر را به مقولهٔ خداشناسی بکاود، سخنانشان را در آینه یکدیگر ملاحظه کند و سازگاری این سخنان را بسنجد و مروری نیز بر متون اصیل زرتشتی داشته باشد. این مقاله صرفاً از توحید و ثنویت بحث نمی‌کند، بلکه جنبه‌های دیگر خداشناسی را نیز، تا جایی که در کلام اندیشمندان زرتشتی معاصر بیان شده، مد نظر دارد؛ مانند بحث وحدت وجود یا توحید صفاتی که ظاهراً پژوهشگران به آن توجهی نکرده‌اند.

توحید و نفی ثنویت

اندیشمندان معاصر زرتشتی، «توحید» را باور بنیادین خویش می‌شمرند. با این حال، آرائشان را می‌توان در دو قالب بیانی متفاوت دسته‌بندی کرد؛ یکی مطالبی که عموماً در تبیین «توحید» نوشته‌اند؛ و دیگری مطالبی که به طور خاص در «نفی ثنویت» آورده‌اند.

1. تبیین کلی توحید

برخی از اندیشمندان زرتشتی، در تبیین کلیِ توحید[4] چنین گفته‌اند:

زرتشت نخستین پیامبری است که در دنیا ندای یکتاپرستی در داد و به مردم دستور داد که از پرستش خدایان و ارباب انواع دست بکشند و تنها خدایی را مورد پرستش قرار دهند که خالق و آفریننده همه است و نامش اهورامزدا است (آذرگشسب، 1361: 7).

خدا در همه جا و در همه چیز در تجلی است (خورشیدیان، 1387: 52).

خالق و مخلوق و خلقت با هم وحدت دارند (مهر، 1387: 17).

او همه صفات کمال را دارد (آذرگشسب، 1361: 14-15).

توحید زرتشتی با توحید در ادیان و مذاهب دیگر فرق می‌کند. زیرا اهورامزدا، به خلاف خدای برخی از مذاهب دیگر، جبار و قهار نیست و مثلاً چنین نیست که به مناسبت نافرمانی عده‌ای از اهالی یک شهر، آن را با سیل و طوفان از میان ببرد و ساکنین آن را از گناهکار و بی‌گناه مجازات نماید. بی‌عدالتی، جور و ستم، قهر و غضب، مکر و حیله، و اذیت و آزار از ناحیهٔ او نیست. ساحت قدس او از رذایل، سخت‌گیری‌ها، بداندیشی‌ها، و بی‌خردی‌ها پاک و مبرا است. در حالی که در مذاهب سامی، خداوندِ بزرگْ آفرینندهٔ همه چیز از خوب و بد، و زشت و زیبا شناخته شده است ... در این مذاهب، خداوند هم عادل است و هم قهار و جبار؛ هم رحمان و رحیم است و هم منتقم و کینه‌جو؛ هم آفرینندهٔ خوبی‌ها است و هم خالق بدی‌ها (همان).

خداوند مجازاتگر نیست و آنان که بدی می‌کنند، میوهٔ کار خودشان را، که همان رنج دیرپا است، می‌خورند، نه اینکه خداوند آنان را مجازات کند (مهر، 1387: 14-15).

خداوندْ متعال و مطلق[5] نیست؛ بلکه نسبی است؛ زیرا مطلق نمی‌تواند با غیرمطلق در ارتباط باشد. به سبب این ارتباط و موقعیت نسبی، اهورامزدا با انسان رفیق و دوست است و به خلاف قرآن، در گاهان خدا هیچ‌گاه ناراحتی خود را به بنده نشان نمی‌دهد (می‌ستری، 1387: 32).

خدا قادر مطلق نیست؛ یعنی چنین نیست که همهٔ نیروها در دست او باشد. اگر خدا قادر مطلق است، پس [شیطان را آفریده است. آنگاه سؤال می‌شود] چرا شیطان را آفریده است، با آنکه می‌دانست او مخلوق بدی خواهد بود؟ (همان).

اهورامزدا پیکره ندارد و برخلاف اسلام که پیامبر بدون اینکه خداوند را ببیند به حضور خداوند می‌رود، در دین زرتشت پیامبر با اهورامزدا روبه‌رو نمی‌شود؛ بلکه تنها در اندیشه و وجدانِ خود، اهورامزدا را می‌بیند و پیامش را درمی‌یابد. اشوزرتشت با اندیشه (وهومن)، وجدان (دَئِنا)، و بینش (بَأُدا) خدا را شناخت و همهٔ انسان‌ها با این سه می‌توانند به وجود خالق پی ببرند (مهر، 1387: 20).

امشاسپندان صفات و جلوه‌های خداوند هستند و از او جدا نمی‌شوند (همان: 13).

1. 1. تحلیل و بررسی

در این سخنان، چند نکته در خور توجه است:

ـ توحید به معنای «یکتاپرستی و نپرستیدن خدایان و ارباب انواع»، باوری بنیادین است. موبد آذرگشسب در شرح این باور، گفته که خدا آفرینندهٔ همه چیز است (عبارت نخست). اما همو در جای دیگری گفته است نمی‌توان خدا را خالق بدی‌ها دانست (عبارت پنجم).

ـ برخی از اندیشمندان زرتشتی به «وحدت وجود» باور دارند (عبارت سوم و دهم) و برخی دیگر نیز اگرچه تصریح نکرده‌اند، ظاهراً آن را پذیرفته‌اند (عبارت دوم).[6] اندیشمندان اسلامی و غیراسلامی، تقریرهای گوناگونی از «وحدت وجود» عرضه کرده‌اند (نک.: کاکایی، 1379: 83-123). بنابراین، «وحدت خالق و مخلوق و خلقت» (عبارت سوم)، «تجلی خداوند در همه چیز» (عبارت دوم)، و «جلوهٔ خدابودن امشاسپندان» (عبارت دهم)، به تبیینی دقیق و تفصیلی نیاز دارد تا معلوم شود کدام تقریر از وحدت وجود مراد است. در کتب اندیشمندان زرتشتی معاصر، چنین تبیینی به چشم نمی‌خورَد.

ـ در عبارت پنجم و ششم آمده که «جبار و قهاربودنِ» خداوند یا «عذاب‌شدنِ قوم» به دست خداوند، با «عدالت» و «کمالات» او نمی‌سازد. به همین جهت، «مجازاتِ گنهکاران» از خداوندْ نفی، و به اعمال بدِ شخص گنهکار، منسوب شده است. اندیشمندان مسلمان با این باورها مخالف‌اند و به این مسئله در بحث‌هایی با عنوان «عدل الاهی» به گونه‌ای مبسوط پرداخته‌اند (برای نمونه، نک.: سبحانی، 1412: 2/253-398). همچنین، در گات‌ها، همان‌گونه که ذکر خواهیم کرد، به‌صراحت آمده است: «پاداش و پاداَفْرَه [= کیفر] به دست مزدا است» (یسنا 43، بند 4). این عبارت گات‌ها، با سخنانی که نقل شد، سازگاری ندارد.

ـ موبد می‌ستری در عبارت هفتم ادعا کرده است خداوند «متعال و مطلق» نیست؛ بلکه «نسبی» است. مقصود ایشان دو چیز می‌تواند باشد: یکی اینکه خداوند «نامحدود» نیست و «محدود» است و دیگر اینکه خداوند آنچنان بالا و بلندمرتبه نیست که از دسترس بندگان دور باشد و بندگان نتوانند با او ارتباط یابند و دوست شوند. اگر مقصودْ اولی باشد به نظر می‌رسد این سخن موبد می‌ستری با سخنان برخی دیگر از اندیشمندان زرتشتی تعارض دارد که گفته‌اند: «خداوند همه صفات کمال را دارد»؛[7] و اگر مقصودْ دومی باشد، در واقع، مستلزمِ پذیرش آن است که «بلندمرتبه» نمی‌تواند با «غیربلندمرتبه» ارتباط و دوستی داشته باشد. چنین چیزی باید با استدلال اثبات شود و در سخن موبد می‌ستری چنین استدلالی نیست.

ـ نیز موبد می‌ستری در عبارت هشتم ادعا کرده است خدا «قادر مطلق» نیست. استدلال او در واقع قیاسی استثنایی است:

مقدمه نخست: اگر خداوند قادر مطلق باشد، باید خالق همه چیز باشد و اگر خالق همه چیز باشد، خالق شیطان [و شرور] نیز خواهد بود.

مقدمه دوم: لکن خداوند خالق شیطان [و شرور] نیست (زیرا ساحت او منزه است از اینکه شیطان [و شرور] را بیافریند، حال آنکه می‌داند او فقط بدی می‌کند).

نتیجه: خداوند قادر مطلق نیست.

مقدمهٔ نخست بیانگر یک ملازمه است: ملازمه میان قدرت مطلق و خلقت همه موجودات (از جمله شرور). این ملازمه باید اثبات شود؛ زیرا ممکن است بگوییم خداوند قدرت مطلق، یعنی قدرت بر خلقت همه چیز حتی بدی‌ها، دارد، اما هیچ بدی را نیافریده است و خالق بدی‌ها نیست. در گفتار موبد می‌ستری این ملازمه اثبات نشده است.

اگر بخواهیم سخن موبد می‌ستری را با سخنان دیگر اندیشمندان زرتشتی معاصر مقایسه کنیم، باید بگوییم مقدمه دوم استدلال در کلام موبد می‌ستری با گفتار موبد آذرگشسب موافق است که خداوند خالق بدی‌ها نیست (عبارت پنجم)؛ اما مقدمه نخست او با گفتار دیگرِ آذرگشسب که خداوند خالق همه چیز است (عبارت نخست)، مخالفت دارد. در واقع، تعارض حقیقی اینجا است که چگونه خداوند را هم یگانه آفریدگار بدانیم و هم آفریدگار شرور. این تعارض، که همان شبهه مشهور شرور است، از دیرباز ذهن اندیشمندان ادیان و مذاهب گوناگون را به خود مشغول کرده است. موبد می‌ستری برای حل این شبهه، به‌صراحتْ هم قدرت مطلق را از خداوند نفی می‌کند و هم آفرینش همه چیز را؛ اما دیگران قدرت مطلق را از خداوند نفی نمی‌کنند.[8]

ـ آقای مهر ادعا کرده است که بنا بر باورهای اسلامی، خداوند پیکر دارد و در عین حال دیده نمی‌شود (عبارت نهم). او منبع و مستند این سخن را بیان نکرده است. اندیشمندان اسلامی این سخن را رد می‌کنند (برای نمونه نک.: الحلی، 1413: 296-299).

2. نفی ثنویت

بخش دیگری از آرای زرتشتیان معاصر، ناظر به رد ثنویت است. علتِ توجه ویژه و مستقل به مقوله رد ثنویت این است که برخی از عبارات گات‌ها و بسیاری از مطالب موجود در غیر گات‌ها، هم مستعدّ برداشت ثنویت است و هم بالفعل باعث برداشت ثنویت شده است (نک.: مطهری، 1362: 222-232).

3. عبارات موهم ثنویت در گات‌ها

پیش‌تر یادآور شدیم که گات‌ها تنها منبع معتبر نزد زرتشتیان معاصر است و بالتبع بحث از آن اهمیت ویژه‌ای دارد.

عبارات مربوط به خداشناسی در گات‌ها دو بخش‌اند: برخی، همان‌گونه که گفتیم، موهِم ثنویت‌اند؛ و پاره‌ای دیگر با توحید سازگاری دارند. ابتدا نمونه‌هایی از بخش موهم ثنویت را گزارش می‌کنیم:

  • در آغاز جهان، در اندیشه (یا عالم تصور، بنا بر ترجمه آذرگشسب) دو مینوی همزاد [سپند‌مینو و اَنگر‌مینو] پدیدار شدند که یکی در پندار و گفتار و کردار، نیک بود و دیگری بد.[9]
  • آن دو مینو وقتی به هم رسیدند، هستی و نیستی (یا زندگی و نازِندگی) را بنیاد نهادند.[10]
  • از این دو مینو، اَنْگرَ‌مینو بدی را برگزید و سپند‌مینو، راستی یا اشه را.[11]
  • مینوی پاک [= سپند‌مینو] به ناپاک [= اَنگرَ‌مینو] در آغاز آفرینش گفت که ما هیچ سازگاری با هم نداریم.[12]

همان‌گونه که ملاحظه می‌کنید، ممکن است از این عبارات در نگاه نخست، ثنویت برداشت شود؛ یعنی چنین فهمیده شود که سپندمینو منشأ خوبی‌ها است و انگره‌مینو منشأ بدی‌ها. اندیشمندان معاصر زرتشتی سخت با این برداشت مخالف‌اند. ابتدا سخنان ایشان را ملاحظه، و سپس بررسی می‌کنیم.

3. 1. تفسیر اندیشمندان زرتشتی معاصر از عبارات موهم ثنویت در گات‌ها

  1. «سپنتا» به معنای پاک و افزاینده و سودرسان است و «انگره» به معنای ناپاک و کاهش‌دهنده و ویرانگر. واژه «مینو» نیز به معنای اندیشه و روح و نیرو است: اندیشه یا نیروی پاک؛ و اندیشه یا نیروی ناپاک (آذرگشسب، 1361: 16-17).
  2. انگره‌مینو در برابر سپنتا‌مینو است، نه در برابر اهورامزدا (همان: 17-19؛ شهزادی، 1364: 4).
  3. این دو نیرو صرفاً در عالم تصورند و از حیث اندیشه و آموزش و اراده با هم در تضادند و پیروان راستی باید سپنتا‌مینو را برگزینند، نه انگره‌مینو را (آذرگشسب، 1361: 16-17).
  4. خدا هر چه را آفریده، نیک و لازم و ملزوم یکدیگر آفریده است (خورشیدیان، 1387: 52). «انگره مَن» به معنای اندیشه بد و پلید و تباه‌کننده است و وجود خارجی ندارد تا در برابر خداوند باشد یا نباشد. او تنها در برابر «سپنته مَن» قرار دارد که در اندیشه انسان‌ها موجود و پاک و راست و سازنده است ... ما می‌دانیم اهریمن در اندیشه و وجود انسان‌های بد و نادان است و ما توان آن را داریم که با آنها مبارزه کنیم و به یاری اهورامزدا، حتماً پیروز شده و خواهیم شد (همان: 99؛ شهزادی، 1364: 24).
  5. دوگانگی صرفاً در اندیشه و تصور است؛ یعنی زاییدهٔ فکر و ذهن مردم است و به هیچ وجه سخن از خدای نیک و خدای بد در میان نیست (آذرگشسب، 1361: 17-19).
  6. هر چه خداوند آفریده، همه دارای حکمت و مصلحت است و نیکی و بدیِ اشیا صرفاً در اندیشهٔ آدمی است[13] و هر چه در نظر ما نیک و مفید آید، به سپنتا‌مینو نسبت دارد و هر چه در نظر ما بد آید، به انگره‌مینو. در واقع، می‌توان گفت همهٔ آفریده‌های مادی و معنوی دو دسته‌اند: دسته اول، موجوداتی که بشر آنها را مفید و نیک شمرده و سپنتا‌مینو نام می‌نهد و دسته دوم موجودات بد و زیان‌بخش که به گروه انگره‌مینو، یعنی دارندهٔ خوی و سرشت بد و زشت، نسبت داده است (شهزادی، 1364: 4).
  7. اهریمن را می‌توان بر شیطان و ابلیس تطبیق کرد (آذرگشسب، 1361: 17-19).
  8. در آفرینش بنا بر مصلحت ازلی و ابدی پروردگار دانا، دو نیروی متضاد و همیستار دخالت دارند که در اثر فعل و انفعالات آنها، هستی برقرار است و ادامه دارد. وجود یکی بدون دیگری هم ممکن نیست و هر دو همزاد و هم‌زیست‌اند؛ یکی سببِ زایش و افزایش و پرورش هستی‌ها است و دیگری سببِ کاهش و شکست و نابودی موجودات (شهزادی، 1364: 17-18). به عبارت دیگر، دنیای ما و زندگی ما آمیزشی است از روشنایی و تاریکی، شادی و غم، خوبی و بدی، زیبایی و زشتی، تندرستی و بیماری، زندگی و مرگ، و دیگر صفات و اعمال متضاد که لازم و ملزوم هم‌اند. دو نیروی خیر و شر نیز به همین واقعیت اشاره دارد (آذرگشسب، 1361: 24).
  9. می‌دانیم که هر موجودی، غیر از خداوند، دارای حدود و نقص‌هایی است. اهریمن و دیوان، نماد نیستی‌ها و حدود و نقص‌هایی هستند که موجودات را فرا گرفته است (گفت‌وگوی شفاهی نگارنده با موبد مهران غیبی، آتشکدهٔ زرتشتیان کرمان، تابستان 91؛ مهر، 1387: 59).

10. دین زرتشتی، دینِ ثنویت اخلاقی است، نه دوخدایی. زرتشتیان هرگز اهریمن را ستایش نکرده‌اند و بنا بر روایات زرتشتی، اهریمن یا بدی بالأخره نابود خواهد شد (شهزادی، 1364: 26؛ می‌ستری، 1387: 32).

11. در اوستا، اهورامزدا هیچ مقابلی ندارد و آنچه در برابر انگره‌مینو قرار می‌گیرد، سپنتا‌مینو است [نه اهورامزدا]. اما در متون پهلوی سپنتا‌مینو و اهورامزدا یکسان‌اند (می‌ستری، 1387: 34).

3. 2. تحلیل و بررسی

همان‌گونه که ملاحظه می‌کنید، در ظاهرْ این تفاسیر با هم سازگار نیستند. این ناسازگاری‌ها عمدتاً در دو زمینه خودنمایی می‌کند:

نخست، ماهیت «سپند‌مینو» و «انگرهمینو»: دربارهٔ ماهیت این دو مینو نظرهای یکسانی نمی‌بینیم:

  • در عبارت ششم می‌خوانیم که آن دسته از «آفریده»‌هایی که بشر آنها را مفید و نیک می‌شمرد، سپنتا‌مینو نام دارند و آن دسته که شر شمرده می‌شوند، انگره‌مینو. یعنی در واقع، به همهٔ آفریدگان یا بخش در خور توجهی از آنان، عنوانِ «سپندمینو» یا «انگره‌مینو» اطلاق می‌شود.
  • عبارت هشتم این دو مینو را «نیرو»یی در جهان می‌داند که هر یک آثاری دارد و چرخ روزگار با تضاد این دو نیرو می‌چرخد.
  • در عبارت نهم آمده که انگره‌مینو (اهریمن) صرفاً «نماد» است، نه بیشتر.
  • عبارات سوم تا پنجم می‌گویند انگره‌مینو و سپنتا‌مینو تنها در اندیشه و عالم تصورند؛ یعنی زاییدهٔ فکر و ذهن مردم‌اند.
  • و بالأخره عبارت هفتم اهریمن را همان «شیطان» و «ابلیس» در ادیان دیگر می‌شمرَد.[14]

دوم. موجودبودن «سپند‌مینو» و «انگره‌مینو»: برخی از عبارات اشاره یا تصریح دارند که این دو مینو، وجود خارجی ندارند، مانند عبارت سوم تا پنجم و عبارت نهم؛ اما برخی از عبارات نشان می‌دهند که این دو موجودند، مانند عبارت ششم تا هشتم.

نکتهٔ دیگر آن است که بخش اعظم عبارات مذکور، مستقیم یا غیرمستقیم می‌خواهند به نوعی شبههٔ شرور را، که قبلاً بدان اشاره کردیم، پاسخ گویند. این پاسخ‌ها را می‌توان چنین خلاصه کرد:

پاسخ نخست. شر وجود خارجی ندارد؛ بلکه فقط در اندیشه است (عبارت نخست، سوم، چهارم، پنجم، و ششم). به عبارت دیگر، همهٔ آفریدگانْ دارای خیر و حکمت و مصلحت‌اند و شربودنِ برخی از آنها، نسبی و فقط در تصورِ ما است (عبارت چهارم و ششم).

پاسخ دوم. این جهان مجموعه‌ای از خیرات و شرور متضاد است که لازم و ملزوم یکدیگرند و نمی‌توان جهانی عاری از هر گونه شرور داشت (عبارت هشتم و شاید نهم).

این پاسخ‌ها اجمالاً در جای خود، یعنی در بحث شرور، صحیح‌اند؛ اما تقریر آنها به بحث دقیق و مفصّل عقلی نیاز دارد تا اشکالات رفع شود؛ مثلاً باید تبیین شود که: آیا مبارزه با اهریمن صرفاً در راستای توصیه‌ای اخلاقی است (ثنویت اخلاقی) یا اینکه واقعیتی عینی موجود است؟ اگر اهریمن وجود خارجی ندارد، پس چگونه بر ابلیس و شیطان تطبیق شده است؟ و اگر مانند ابلیس وجود خارجی دارد، آیا آفریدهٔ خداوند هست یا خیر؟

4. عبارات مؤید نگرش توحیدی

عبارات بحث‌برانگیز گات‌ها را ذکر کردیم. اکنون بخش دوم از عبارات گات‌ها را از نظر می‌گذرانیم. این عبارات دو دسته‌اند: یک دسته ناظر به صفات و افعال اهورامزدا است و می‌تواند مستندِ خوبی برای خداشناسی زرتشتی باشد، و دستهٔ دوم، ناظر به «امشاسپندان».

4. 1. عبارات ناظر به صفات و افعال اهورامزدا

مزدا سرآغاز و سرانجامِ هستی است (یسنا هات 31، بند 8). او پدرِ «منش نیک» است (همان). او داور کردارهای جهانیان است (همان).[15] او در پایان زندگی گیتی همچنان خواهد بود که در آغاز آفرینش بوده و اکنون هست.[16] دانای آشکار و نهان و سرانجام انسان‌ها است.[17] توانا و پاک است.[18] او جهان خرّمی‌بخش را برای انسان آفرید.[19] مزدا پدر «اشه» و «سپند‌مینو» است.[20]

همچنین، در گات‌ها این امور به اهورامزدا نسبت داده شده است:

آفرینش اشه، گردش خورشید و ستارگان، افزایش و کاهشِ قرص ماه،[21] نگه‌داشـتن زمین و نگه‌داشتنِ آسمان تا بر زمین نیفتد،[22] آفرینش آب و گیاه، شتاب‌دادن به ابر و باد؛[23] روشنایی و تاریکی؛ خواب و بیداری؛ صبح و نیم‌روز و شب؛[24] آفرینش جهانِ بارور (بنا بر ترجمه دوست‌خواه) یا چارپای بارور (بنا بر ترجمه پورداوود) و شادی‌بخش؛ آفرینش شهریور و آرمیتی (= سپندارمذ)؛ ایجاد محبت بین پدر و پسر.[25]

اهورامزدا در آغاز، تن و «دین»[26] برای انسان آفرید و به آن خرد داد.[27] مزدا همسرِ دختر زرتشت را به او بخشید.[28] پاداش و پادافره به دست او است.[29] «آرمیتی» دخترِ مزدا است.[30]

4. 2. امشاسپندان

بحث از امشاسپندان نیز به خداشناسی زرتشتی ارتباط دارد؛ زیرا ایشان «جلوه‌های خداوند» و حتی متحد با خداوند شمرده شده‌اند (مهر، 1387: 16).

اَمشاسپند[31](در اوستای نو «اَمِشَ سْپِنتَ» و در پهلوی «اَمِشُ سْپَند» یا «اَمَهر سْپَند»، به معنای «وَرجاوَند[32] جاودانه») عنوان شش [یا هفت] مینوی مقدس در دین زرتشتی است. این مینوها عبارت‌اند از: بهمن یا وُهومَنَه، اَردیبهشت یا اشه وَهیشتَه، شهریور یا خْشَثْرَه وَیْریَه، سپندارمذ یا سْپَنْتَه آرْمَیْتی، خرداد یا هَئورَوَتات، اَمرداد یا اَمِرِتات. گاهی به این شش مینو، یک مینوی دیگر نیز افزوده‌اند که دربارهٔ آن توضیح خواهیم داد. باور امروز زرتشتیان این است که اینان فرشتگان مقرب مزدا هستند و هر یکْ نمادی برای برخی از نیکی‌ها، و در واقع جلوه‌ای از صفات اهورامزدا هستند. اصلی‌ترین وظایف ایشان، نگاهبانیِ آفریدگان و کمک به انسان‌ها است.[33]

در گات‌ها از این مینوان فراوان سخن رفته است، اما نه به عنوانِ فرشته (ایزد) یا «امشاسپندان». نخستین بار، در یسنای «هفت هات»[34] به این شش مینو، به صورت گروهی نام «امشاسپندان» دادند که به «دهشمندان بی‌مرگ» یا «فرشتگان برتر» برگردانده شد. در این یسنا، دو بار[35] این اصطلاح به کار رفته است؛ اما تصریح نشده که مقصود از «امشاسپندان» دقیقاً چند مینو است و نام هر یک چیست؛ تنها چیزی که می‌توان از این یسنا به دست آورد، این است که اینان برخی مَرد [= نر] اند و برخی، بانو. در نوشته‌های دینی بعد از گات‌ها، چه اوستای نو و چه کتب پهلوی، این شش مینو و همچنین مینوان و ایزدان بسیار دیگری ذکر شده‌اند که شاید شمارشان از هزار فزون‌تر باشد و برای برخی از آنها نیایش‌هایی نوشته شده است (همان: 21).

یک مینوی دیگر: در اوستای نو گاهی «اهورامزدا» نیز به جمعِ این شش مینو، افزوده شده و عبارت «هفت امشاسپند» دیده می‌شود. اندیشمندان زرتشتی درباره مینوی هفتم دو نظر دارند:

  1. مینوی هفتم اهورامزدا است (شهزادی، 1364: 5) و قرارگرفتن اهورامزدا در جمع امشاسپندان، دلالت می‌کند که اهورامزدا با شش فروزه‌اش یگانگی دارد (مهر، 1387: 23).
  2. مینوی هفتم، «سپنته‌مینو» است که بنا بر باور فعلی زرتشتیان،[36] او، که در برابر اَنگره‌مینو (اهریمن) قرار می‌گیرد، جلوه‌ای از اهورامزدا است، نه خود اهورامزدا (بسیاری از نویسندگان به اشتباه او را با اهورامزدا یکی می‌دانند).[37]

در هر صورت، این مینوی هفتم چه اهورامزدا باشد و چه سپنته‌مینو، در سر امشاسپندان جای دارد و از همه بالاتر است. همچنین، در اوستا گاهی ایزد «سروش»[38] هفتمین امشاسپند به شمار آمده است که البته مقامی پایین‌تر از دیگر امشاسپندان دارد.

عبارات ذیل دربارهٔ امشاسپندان در خور توجه است:

ـ این فروزه‌ها آفریدهٔ خداوند و قائم به او هستند؛ ولی اهورامزدا بر هر یک از آنها حمل می‌شود و این لازمهٔ وحدت در دین زرتشتی است (مهر، 1387: 16).

ـ امشاسپندان گروه مقدسی هستند که به اهورامزدا کمک می‌کنند؛ اما این به معنای چندخدایی همانند آیین هندو نیست (می‌ستری، 1387: 33).

ـ اصل ششم از اصول باورهای زرتشتی، باور به هفت پایه کمال است؛ یعنی اهورامزدا شش فروزه دارد که هر کس [در راه رسیدن به کمال] با تمرین و ممارست باید از آنها برخوردار شود. چنین کسی در پایه هفتمِ تکامل، به جز ذات خدا نمی‌بیند و با او یکی می‌گردد. این شش فروزه از این قرارند: وهومن (منش یا اندیشه و گفتار و کردار نیک)، اردیبهشت (راستی و پاکی و عشق اهورایی)، شهریور (شهریاری بر خویش و تسلط بر نفس)، سپندارمذ (مهر و فروتنی و وفای به عهد)، خرداد (دانش و تجربه‌اندوزی و کمال‌جویی)، امرداد (بی‌مرگی و جاودانگی) (خورشیدیان، 1387: 54).

4. 3. تحلیل و بررسی

بخش غالب عباراتی که در بالا نقل کردیم، دربارهٔ ویژگی‌ها و افعال اهورامزدا و امشاسپندان است. از میان این عبارات، برخی صریح‌اند و پاره‌ای دیگر مضمرند؛ مثلاً آنجا که می‌گوید: «مزدا دانای آشکار و نهان است» مقصود کاملاً روشن است؛ اما اینکه «او پدر سپندمینو است»، مبهم است و نیازمندِ تأویل. با این مقدمه، نکات ذیل را از نظر می‌گذرانیم:

یکم: آن دسته از عباراتی که معنای صریح و روشنی دارند، یا به آفریدگار و مدبّربودنِ مزدا اشاره می‌کنند،[39] یا ویژگی‌های دیگری از او را باز می‌گویند که شاید با آفریدگاربودنِ او مرتبط باشند، مثلاً: «پاداش و پادافره به دست او است»؛ یعنی چون مزدا تنها آفریدگارِ این جهان است، پاداش و کیفر آخرت نیز به دست او است.

نمونه‌ای از عبارات نیازمندِ تأویل، از این قرارند:

  • او پدرِ «منش نیک» است.
  • مزدا پدر «اشه» و «سپندمینو» است.
  • «آرمیتی» دخترِ مزدا است.
  • و ...

این گزاره‌ها، گویی برای خدا شخصیتی جسمانی ترسیم می‌کنند. در توضیح این گزاره‌ها باید گفت «اشه»، «سپندمینو»، «آرمیتی»، و «منش نیک» (= وُهومَنَه یا بهمن) از امشاسپندان هستند و این تعابیر بر آفریده‌شدنِ ایشان به دست مزدا یا بر نزدیکی و قربشان به مزدا دلالت می‌کنند، نه بر جسمانیتِ مزدا. از آنجا که گات‌ها مجموعه‌ای از سروده‌ها و اشعارِ زرتشت است، این‌گونه تعابیر در سروده‌ها و اشعارش به چشم می‌خورَد. بنابراین، به نظر نمی‌رسد این تعابیر بتواند دستاویزی برای خرده‌گیری بر خداشناسی زرتشتی باشد.

دوم: چنان‌که پیش‌تر به اشاره آوردیم، عبارتی نظیر «پاداش و پادافره [= کیفر] به دست مزدا است» با برخی گفته‌های اندیشمندان زرتشتی معاصر که مجازات و کیفر را به مزدا نسبت نمی‌دهند، هماهنگ نیست.

سوم: در سخنان اندیشمندان زرتشتی، حتی یک تقریر دقیق فلسفی دربارهٔ اتّحاد امشاسپندان با اهورامزدا مطرح نشده است؛ زیرا از سویی گفته شده «خالق و مخلوق و خلقت با هم وحدت دارند» (مهر، 1387: 17) و از سوی دیگر، به طور خاص، گفته شده «مزدا بر هر یک از امشاسپندان حمل می‌شود» (همان: 16) و این مسئله که آیا اتّحاد امشاسپندان با اهورامزدا همان اتّحادی است که دیگر مخلوقات با اهورامزدا دارند یا نه، به‌صراحت تبیین نشده است. اساساً همان‌گونه که آوردیم، اصلِ وحدت وجود تقریرهای گوناگونی دارد و اندیشمندان زرتشتی نیز در این باره باید فیلسوفانه، دقیق، و مفصّل اظهارنظر کنند و به بیانی کلی، اکتفا نکنند.

چهارم: تفسیر موبد می‌ستری دربارهٔ امشاسپندان در ظاهر، با توحید افعالی سازگار نیست. اگر در دفاع از ایشان گفته شود، که امشاسپندان در طول ارادهٔ خداوند هستند و تعبیر «کمک‌کردن به اهورامزدا» منافاتی با توحید ندارد، خواهیم گفت این دفاع اگرچه فی‌نفسه می‌تواند سخنی صحیح باشد، اما موبد می‌ستری، خود، این را رد می‌کند. او می‌گوید:

در لغت‌نامه‌ها نمی‌توانید واژهٔ یونانی‌ای پیدا کنید که بتواند مفهوم یک خدا با چند دستیار را در قالب یک کلمه توضیح دهد، مگر در لغت‌نامهٔ جامع آکسفورد که می‌توانید واژهٔ Henotheistic را ببینید. این واژه معادل «یکتاپرستی» نیست. این واژه متفاوت از Monotheism است. می‌توان گفت اسلام قائل به Monotheism یعنی یکتاپرستی و یک خدا به طور مطلق است ... [اما] مفهوم خدا در دین زرتشت با دیگر ادیان متفاوت است و می‌توان گفت دین زرتشت معتقد به Henotheistic است (می‌ستری، 1387: 31-33).

4. 4. گِرهی و پاسخی

ممکن است در نقد خداشناسی زرتشتی گفته شود در گات‌ها به یگانگی خداوند، آن‌گونه که در قرآن کریم بارها آمده، تصریح نشده است؛ یعنی حتی یک عبارت که صراحتاً شریک را از خداوند نفی کند (مانند «لا إله إلا الله») در گات‌ها نیست. لذا نمی‌توان مکتب زرتشتی را توحیدی دانست.

در جواب می‌گوییم: این می‌تواند بدین جهت باشد که گات‌ها مجموعهٔ ستایش‌های عاشقانهٔ زرتشت و نیایش‌های او در قالب اشعار است، نه کتابی برای بیان عقاید و جهان‌بینی. پیش از این، تشبیهاً آوردیم که استخراج عقاید از گات‌ها، مانند آن است که بخواهید از دیوان حافظ شیرازی، عقاید اسلامی را استخراج کنید! به نظر می‌رسد نسبت‌دادنِ ثنویت به گات‌ها منصفانه نیست؛ زیرا ویژگی‌هایی که دربارهٔ اهورامزدا آمده، بیش از ثنویت، با توحید سازگار است و این ویژگی‌ها دربارهٔ «انگر‌مینو» نیامده است؛ مثلاً در هیچ عبارتی، آفرینش و تدبیرِ امور به انگر‌مینو نسبت داده نشده است یا در هیچ بندی نیامده: پاداش یا پادافره از آنِ انگر‌مینو است!

البته عباراتی که دربارهٔ امشاسپندان به کار رفته، ممکن است با توحید افعالی سازگار نباشد؛ مثلاً در یسنای 47، بند 6 آمده:

از این سپندمینو و آذر، ای مزدااهورا، پخشِ مُزدِ هر دو گروه [بدان و خوبان] به جای خواهی آورْد با یاری سپندارمذ و اردیبهشت. چه‌بسا کسان این را خواستار شنیدن‌اند از برای گرویدن (ترجمه پورداوود).[40]

در این عبارت ملاحظه می‌کنید که برای اهورامزدا یار و کمک‌کار تصویر شده است و این در نگاه نخست، همان‌گونه که گفتیم، با توحید افعالی سازگار نیست.[41] اما به نظر می‌رسد، این‌گونه عبارات نیز نمی‌توانند مستندی برای نسبت‌دادن شرک به گات‌ها باشند؛ زیرا گفتیم که می‌توان کارهای امشاسپندان را در طول کارهای اهورامزدا و به‌اصطلاح به اذن او دانست.[42] امشاسپندان به باور اندیشمندان معاصر زرتشتی، جلوه‌های صفات خداوند هستند و اگر کاری انجام می‌دهند، در واقع این خود مزدا است که کاری انجام می‌دهد.

5. مروری بر منابع غیرگاهانی

گزارش‌هایی که در منابع دیگر، غیرگات‌ها، آمده و به خداشناسی زرتشتی ناظرند، گاهی ویژگی‌های اهورامزدا (= هرمزد) و اهریمن را بیان می‌کنند؛ و گاهی چگونگیِ خلقت و حوادث آغاز آفرینش را حکایت می‌کنند. برای نمونه، گزیده‌هایی را از نظرْ می‌گذرانیم و تحلیل می‌کنیم.

در اوستای نو گزارش شده که اهورامزدا به چنین اوصافی متصف است: بخشندهٔ نعمت، بی‌تن و پیکر، بهترین پاکی و راستی، بنیاد تمام نیکی‌ها، اصل خرد، خردمند، دانش، دانشمند، افزایش، افزاینده، نیکوترین، آزارناپذیر، بر همه فیروزمند، نگه‌دار حساب بندگان، نگهبان همه، تندرستی‌بخش، بخشندهٔ کل، هستی‌بخش و دانای بزرگ، توانای کل، دانای کل، مالک و صاحب کل.[43]

نظیر چنین اوصافی را در کتب پهلوی هم می‌توان یافت: هرمزد[44] از ازل تا ابد در جهان روشنی بوده است و خواهد بود (بندهش، 1369: 33؛ بهار، 1375: 32). زمان و مکان و دینِ[45] هرمزد، نیز مانند او ازلی و ابدی‌اند. وصفِ «دانایی مطلق» (= همه‌آگاهی) و «خوبی» (= بِهی) هرمزد نیز ازلی و ابدی‌اند (بندهش، 1369: 33؛ بهار، 1375: 32). او پیش از آفرینش، خدای نبود. پس از آفرینش، خدای و سودخواستار و فرزانه و ضد بدی و آشکار و سامان‌بخشِ هر چیز و فیّاض و بصیر به همه شد (بندهش، 1369: 47).

و اما اهریمن در کتب پهلوی این‌گونه توصیف می‌شود: در تاریکی بیکران، در پستی. سرشت و شخصیتِ او پَتیارگی (= میل به نابودگری) است (بهار، 1375: 32-33). او آفرینندهٔ کماله دیوان،[46] دیوان، خَرفْسْتَران،[47] و همهٔ بدی‌ها است (بهار، 1375: 139). او دیوهای بسیاری برای مبارزه با آفریدگان هرمزد، آفرید (بندهش، 1369: 34).

دربارهٔ چگونگی آفرینش و حوادث پس از آن گفته شده سه جهان وجود دارد:

  • نخست، جهان برین و روشنیِ بیکران (= نامحدود) است که جایگاه هرمزد و آفریدگان او است. این جهان، ازلی و ابدی است و هرمزد از ازل در این جهان بوده است و خواهد بود (بندهش، 1369: 33؛ بهار، 1375: 32).
  • دوم، جهان زیرین و تاریکیِ بیکران (= نامحدود) است که جایگاه اهریمن و آفریدگان او است (همان).
  • سوم، فضای میان این دو جهان روشنی و تاریکی است که در ادبیات پهلوی «تهیگی» (= خلأ) نامیده شده است (همان).

هرمزد در جهانِ مخصوص خودش، یعنی جهان روشنی، آفریدگان مینوی و مادی، از جمله انسان‌ها، را می‌آفریند. سببِ آفرینش انسان، رویارویی با سپاه اهریمن و نابودکردنِ بدی‌ها است (بندهش، 1369:50). اهریمن نیز در جهان خودش دیوان بسیاری را آفرید تا آفریدگان هرمزد را نابود کنند (همان: 34).

موضوع مهمی که بخش در خور توجهی از متون پهلوی را به خود اختصاص داده، شرح تازش اهریمن به قلمروِ هرمزد است. این متون، نتیجهٔ تازش اهریمن را پیدایش شرور در این جهان حکایت کرده‌اند؛ مثلاً پیش از تازش اهریمن، همیشه نیم‌روز بود و پس از آنکه او به آسمان تاخت، تاریکی پدید آمد (بهار، 1375: 140)، آب بدمزه شد (بندهش، 1369: 64)، بیماری و مرگ دامن انسان را گرفت (همان: 66)، خَرفْسْتَران موجود شدند (همان: 52) و مانند اینها. ایزدان مینوی با اهریمن و سپاهش نبرد کردند و او در این جهان گرفتار شد و دیگر نمی‌تواند باز گردد (بندهش، 1369: 63-67؛ بهار، 1375: 109-117).[48]

وظیفهٔ مهم انسان آن است که با این شرور مبارزه کند.[49] همچنین، پیش‌بینی می‌شود که در فرجام جهان (= فرَشْکَرد)[50] اهریمن شکست بخورَد و همه شرور و آفات در فرآیندی تدریجی از میان بروند.

5. 1. تحلیل و بررسی

در گزارش‌های غیر گات‌ها نکات ظریفی به چشم می‌خورَد:

یکم. بنا بر آنچه در اوستای نو آمده، اهورامزدا دارای صفات نیک است.

دوم. برخی از این صفات، هم به صورت مصدری بیان شده‌اند و هم به صورت اسم مشتق؛ مثلاً: او هم دانش است و هم دانشمند؛ یا هم افزایش است و هم افزاینده. این ترجمه از اوستای نو در بیان صفات خداوند، اگر دقیق باشد، به «یکی‌بودن صفات و ذات خداوند» اشاره می‌کند که در کلام اسلامی، «توحید صفاتی» نامیده می‌شود. این از مسائل بحث‌برانگیز علم کلام است (نک.: سبحانی، 1391: 7-23) و مانند بحث وحدت وجود، به تقریری دقیق، مفصل و علمی نیاز دارد که در کتب اندیشمندان زرتشتی به چشم نمی‌خورد.

سوم. از میانِ ویژگی‌هایی که از هرمزد و اهریمن در کتب پهلوی به میان آمده، این ویژگی‌ها برجسته‌تر است:

  • هرمزد دارای زمان و مکان است.
  • اهریمن نیز مانند هرمزد، ازلی و ابدی است.
  • هرمزد و اهریمن هر یک دارای آفریدگان و قلمرو مختص خود هستند.
  • موجودات نیک، آفریدهٔ هرمزد هستند و موجودات بد، آفریدهٔ اهریمن.
  • نیکی‌ها و بدی‌ها دائم در نبردند و این تضاد و نبرد ادامه دارد و به‌تدریج بدی‌ها کم و ضعیف‌تر می‌شوند تا روزی که دیگر هیچ بدی‌ای باقی نمی‌ماند.

چنان‌که ملاحظه می‌کنید، این عبارات آشکارا بر ثنویت دلالت می‌کنند؛ یعنی این جهان دو آفریدگار دارد که یکی مبدأ خیر است و دیگری مبدأ شر. از آنجا که کتب پهلوی عمدتاً نوشتهٔ موبدان زرتشتی در اواخر ساسانیان یا اوایل اسلام است، می‌توان گفت موبدان عصر ساسانی و اوایل اسلام، حداقل آنانی که نوشتاری در این باره از خود به جای گذاشتند، قائل به ثنویت بودند. اما همان‌گونه که پیش‌تر آوردیم، موبدان و اندیشمندان معاصر زرتشتی، ثنویت را انکار می‌کنند و اساساً این‌گونه متون نزد ایشان منبع معتبری برای عقاید زرتشتی نیست. برخی از ایشان می‌گویند متون پهلوی فقط بیانگر اسطوره‌ها و شامل بیانی نمادین از باورهای کهن هستند، نه عقیده‌نامه زرتشتی (گفت‌وگوی شفاهی نگارنده با موبد مهران غیبی، آتشکدهٔ زرتشتیان کرمان، تابستان 91).

نتیجه

ـ اندیشمندان زرتشتی معاصر، از توحید دفاع می‌کنند.

ـ ایشان خداوند را واجد همه صفات کمال می‌دانند.

ـ در تقریر برخی از ایشان از توحید، با آنکه بر توحید بسیار تأکید می‌شود، شرور با خداوند نسبت ندارند و حتی مجازات و کیفر نیز از خداوند نفی می‌شود. اوّلاً این مطلب تا حدّی با گات‌ها سازگار نیست؛ زیرا در گات‌ها کیفر و مجازات صراحتاً به خداوند نسبت داده شده است؛ ثانیاً این تقریر از توحید، شبهه تنافیِ شرور با عدل خداوند را پاسخ نمی‌دهد. ایشان در تفسیرهایی که از بعضی بندهای گات‌ها مربوط به سپندمینو و انگره‌مینو دارند، خواسته‌اند اتّهام ثنویت را از خویش دفع کنند و در عین حال، شبهه شرور را نیز پاسخ گویند؛ اما این تفاسیر و توضیحات با هم سازگار نیستند و به تقریر مجدد نیاز دارند.

ـ تبیین توحید در سخنان ایشان، مثل بحث وحدت وجود و بحث توحید صفات، اگر بدان معتقد باشند، نیازمندِ تقریرهای دقیق و مفصّل فلسفی یا کلامی است که در کتب ایشان به چشم نمی‌خورد.

ـ در گات‌ها اگرچه به نفی شریک از خداوند تصریح نشده است، اشارات توحیدی بیشتر و صریح‌تر است؛ یعنی عبارات آن با توحید سازگاری بیشتری دارد تا با ثنویت.

ـ موبدان و اندیشمندان معاصر زرتشتی، در تبیین توحید و رد ثنویت، عمیقاً با موبدان زمان ساسانی و اوایل اسلام، اختلاف نظر دارند و عبارات کتب پهلوی را در تبیین عقاید زرتشتی نمی‌پذیرند؛ زیرا، برخلاف گات‌ها، با کمال مطلق خداوند سازگاری ندارند و آشکارا ثنویت را فریاد می‌زنند. از همین‌رو، اعتباری ندارند و نمی‌توان باورهای زرتشتی را به آنها مستند کرد.

به نظر می‌رسد برای اندیشمندان زرتشتی معاصر، خوانشی مجدّد و سازگار از متون اصیل زرتشتی، نه هموار است و نه ممتنع.

پی‌نوشت‌ها




[1]. این تمثیل از پژوهشگر ایران باستان و استاد دین زرتشت، سید مجتبی آقایی است که نگارنده بارها در کلاس‌ها و گفت‌وگوهایی که با ایشان داشته، شنیده است.

[2]. به اعتراف اوستاشناسانی چون ابراهیم پورداوود، فهم گاهان برای دانشمندان بسیار دشوار است؛ زیرا تنها متنی که به این زبان، یعنی زبان اوستایی متقدم، باقی مانده، همین گاهان است (پورداوود، 1381: مقدمه، یازده). نیبرگ دانشمند مشهور سوئدی نیز در این باره می‌گوید: «پژوهندهٔ گاهان باید به تجربه آموخته باشد که یک بند از سرود گاهان هنگام بامداد گونه‌ای دیگر به نظر می‌آید تا شامگاه» (نیبرگ، 1383: نُه).

[3]. مانند خدمات متقابل ایران و اسلام اثر مرتضی مطهری؛ دیانت زرتشتی اثر کای بار و دیگران؛ آیین زرتشت کهن روزگار و قدرت ماندگارش اثر مری بویس؛ و «معمای توحید زرتشتی» اثر سید مجتبی آقایی؛ «دین زرتشتی، ثنویت یا وحدانیت» اثر جیمز بوید و دونالد کرازبی، و آثار دیگری از این قبیل.

[4]. در زبان انگلیسی واژه‌ای که برای «توحید» به کار می‌رود، Monotheism است؛ اما همان‌گونه که خواهیم گفت، موبد خجسته می‌ستری این واژه را برای توحید زرتشتی نمی‌پسندد و دقیق نمی‌داند. او واژه Henotheistic را پیشنهاد می‌کند که به معنای «یک خدا با چند دستیار» است (می‌ستری، 1387: 31 و 33).

[5]. اصل سخنان موبد می‌ستری، انگلیسی است و آنچه در متن آمده، ترجمهٔ آن در مجله هفت آسمان است. ممکن است سخن او دقیق ترجمه نشده باشد و به جای واژه‌های «مطلق» و «نسبی»، شاید واژه‌های «نامحدود» و «محدود» مناسب‌تر می‌بود.

[6]. گفت‌وگوی شفاهی نگارنده با برخی از مردم زرتشتی نیز نشان می‌دهد که حداقل شماری از ایشان به «وحدت وجود» باور دارند. در مراسم گهنبار اسفند 93 در آتشکده تهران (آدریان)، پیرمردی ساده‌دل از زرتشتیان، وقتی نگارنده را کنار خویش دید و پی برد که هم‌کیش نیست، باب سخن را گشود و مطالبی گفت. چند پاره از سخنان این پیرمرد در خاطر نگارنده مانده است که در پی می‌آید: «این پرنده خدا است ... این حوض آب خدا است ... تو، خود، خدایی بی‌آنکه خبر داشته باشی ... زرتشت همان محمد است و محمد همان زرتشت».

[7]. بی‌شک اگر بگوییم خدا قادر مطلق نیست، کمالی را از او نفی کرده‌ایم.

[8]. در بخش بعدی، خواهیم دید که امثال موبد آذرگشسب برای رهایی از این شبهه چه راه‌هایی پیشنهاد کرده‌اند.

[9]. «در آغاز آن دو گوهر [= مینو] همزاد در پندار و گفتار و کردار بهتر و بتر، در اندیشه هویدا شدند» (یسنا 30: بند 3، ترجمه پورداوود).

[10]. «و آنگاه که این دو گوهر به هم رسیدند، نخست هستی و نیستی بنیان نهادند و همچنان در انجام: بدتر زندگی که پیروان دروغ را خواهد بود و پیروان راستی را بهتر جایگاه» (یسنا 30: بند 4، ترجمه پورداوود). «آنگاه که دو «مینو» به هم رسیدند، نخست «زندگی» و «نازندگی» را بنیاد نهادند و چنین باشد به پایان هستی: «بهترین منش»، پیروان «اشه» را و «بدترین زندگی»، هواداران «دروج» را خواهد بود» (همان، ترجمه دوست‌خواه).

[11]. «از آن دو «مینو»، هواخواه «دروج» به بدترین رفتار گروید و «سپندترین مینو»، که آسمان جاودانه را پوشانده است، و ... «اشه» را برگزیدند» (یسنا 30: بند 5، ترجمه دوست‌خواه).

[12]. «در آغاز زندگی ... آن (گوهر) پاک چنین گفت به (گوهر) پلید: از ما دو، نَه منش، نه آموزش، نه خرد، و نه کیش، نه گفتار، و نه کردار، نه دین، نه روان، با هم در سازش‌اند» (یسنا 45: بند 2، ترجمه پورداوود).

[13]. جهان جز که نقش جهاندار نیست/ جهان را نکوهش سزاوار نیست/ سراسر جمال است و فر و شکوه/ در آن هیچ آهو پدیدار نیست/ جهان را جهاندار بنگاشته است/ به شکلی کز آن خوب‌تر کار نیست/ هر آن بد که بینی هم از چشم تو است/ در این بد، زمانه گنهکار نیست (شهزادی، 1364: 24؛ شعر از: ملک‌الشعرای بهار).

[14]. تنظیر اهریمن به ابلیس، علاوه بر اینکه با دیگر نظرها سازگاری ندارد، فی‌نفسه جای پرسش است و برخی از اندیشمندان، این نظر را که اهریمن همان ابلیس و شیطان است، قویاً رد می‌کنند (مطهری، 1362: 233-235).

[15]. «ای مزدا! هنگامی که تو را با منش خویش، سرآغاز و سرانجامِ هستی و پدرِ «منش نیک» شناختم ... دریافتم که تویی آفریدگار راستینِ «اشه» و داور کردارهای جهانیان» (ترجمه دوست‌خواه).

[16]. «او است نخستین اندیشه‌وری که روشنان سپهر، از فرّ و فروغش درخشیدند. او است که با خِردِ خویش، «اشه» را بیافرید تا «بهترین منش» را پشتیبان و نگاهبان باشد. ای مزدا اهوره! تو اکنون نیز همانی که در آغاز بودی؛ پس به «مینو»ی خویش، آن فروغ را بیفزای» (یسنا 31، بند 7؛ ترجمه دوست‌خواه)؛ آنچه در متن آوردیم، توضیحات پورداوود در پاورقی این بند از یسنا هات 31 بود (پورداوود، 1354: 90).

[17]. «هر آن کردار آشکار یا نهانی ... از همهٔ اینها تو به‌درستی آگاه و با دیدگان روشن نگرانی» (یسنا 31، بند 13، ترجمه پورداوود؛ نیز نک.: یسنا هات 32، بند 7).

[18]. «تو را توانا و پاک شناختم» (یسنا 43، بند 4)‌.

[19]. (یسنا 47، بند 3؛ ترجمه دوست‌خواه)؛ «تویی ... کسی که از برای ما چارپای خرمی بخش بیافرید» (ترجمه پورداوود). ملاحظه می‌فرمایید ترجمه پورداوود با آنچه در متن آوردیم متفاوت است.

[20]. (یسنا 47، بند 2 و 3)؛ «مزدا پدر اشه است ... ای مزدا! تویی پدر سپندمینو» (ترجمه دوست‌خواه؛ نیز نک.: یسنا هات 44، بند 3).

[21]. «این از تو می‌پرسم؛ درست به من بگو ای اهورا: کیست از آفرینش پدر راستی [= اشه] نخستین؟ کیست که به خورشید و ستارگان راه (گردش) داد؟ از کیست که ماه میفزاید و دگرباره می‌کاهد؟» (یسنا 44، بند 3؛ ترجمه پورداوود).

[22]. این تعبیر شباهت بسیار به این آیهٔ قرآن دارد: «یمْسِک السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَی الْأَرْضِ» (الحج: 65).

[23]. «این از تو می‌پرسم درست به من بگو ای اهورا: کی نگه داشت زمین در زیر و آسمان‌ها در بالا که نمی‌افتند؟ کی آب‌ها و گیاه‌ها آفرید؟ کی به باد و ابرها تندی پیوست؟» (یسنا 44، بند 3؛ و یسنا 51، بند 7؛ ترجمه پورداوود).

[24]. «کی روشنایی خوب‌کنش و تاریکی آفرید؟ کی خواب خوب‌کنش و بیداری آفرید؟ کی بامداد و نیم‌روز و شب آفرید؟» (یسنا 44، بند 5، ترجمه پورداوود).

[25]. «از برای کی چارپای بارور خرمی‌بخش آفریدی؟ ... کی با شهریور سپندارمذ ارجمند هم بیافرید؟ کی با فرزانگی پسر را دوستدار پدر کرد؟» (یسنا 44، بند 6 و 7؛ ترجمه پورداوود).

[26]. دین (= دَئِنا) در اوستا، در همه جا به معنای کیش و آیین نیست. بسا به معنای تشخص باطن آدمی است یا روان و جان و نهاد و هویّت معنوی و وجدان؛ و در گات‌ها بیشتر به همین معنا به کار رفته است (پورداوود، 1381: 116؛ نک.: دوست‌خواه، 1370: 2/986-987).

[27]. «ای مزدا! آنگاه که تو در آغاز، تن و «دین» ما را بیافریدی و از منش خویش، ما را خرد بخشیدی» (یسنا 31، بند 11؛ ترجمه دوست‌خواه)؛ آفرینش دین، در یسنا هات 46، بند 6 نیز آمده است.

[28]. «ای پُوروچیستای هَچتسپیِ سِپیتمانی! ای جوان‌ترین دختر زرتشت! «مزدا» آن کس را که به «منش نیک» و «اشه» سخت‌باور‌ است، به انبازیِ زندگی به تو می‌بخشد» (یسنا 53، بند 3؛ ترجمه دوست‌خواه). در ترجمه پورداوود، این به زرتشت نسبت داده شده، نه به مزدا.

[29]. «آنگاه که [دریافتم] اَشَوَنان و دُروَندان را پاداش [و پادافره] خواهی بخشید» (یسنا 43، بند 4؛ ترجمه دوست‌خواه).

[30].  «آرمیتی دختر نیک‌کنشِ همو است» (یسنا هات 45، بند 4؛ ترجمه دوست‌خواه). در ترجمه پورداوود، «زمین» دختر مزدا ذکر شده است.

[31]. دربارهٔ واژهٔ «امشه سپنته» آمده که از «اَ» (حرف نفی) و «مشه» به معنای «مرگ» و «سپنته» به معنای «مقدس» ترکیب شده است (آشتیانی، 1371: 167).

[32]. وَرْجاوَنْد: 1. ارجمند، برازنده؛ 2. دارای فره ایزدی، خداوند ارج (دهخدا، 1372: ذیل همین واژه).

[33]. برای هر یک از امشاسپندان و برخی از ایزدان، خویش‌کاری [وظیفه] خاصی بیان شده است (نک.: مهر، 1387: 15-16 و 21-23؛ دوست‌خواه، 1370: 2/907-908 و 924-925 و 952 و 972-973 و 1002-1003 و 1015-1016؛ بندهش، 1369:109-114؛ بویس و دیگران، 1388: 27؛ میرفخرایی، 1386: 76).

[34]. یسنای هپتنگهایتی (هفت‌ها): یسنای هَپْتَنْگْهایتی را با نام هفت‌ها یا هفتَن یشتنیز به‌ کار برده‌اند. این بخش را که یاران و پیروان نزدیک زرتشت نوشته‌اند فصل‌های 35 تا 41 از یسنا را تشکیل می‌دهد که به نثر است (مهر، 1387: 131).

[35]. «امشاسپندان، شهریاران نیک‌خواه را می‌ستاییم» (یسنا 35: بند 1)؛ «این چنین می‌ستاییم نرینگان و مادینگان نیک را: امشاسپندان جاودان زنده و جاودان پاداش‌بخش را که با منش نیک به سر می‌برند و امشاسپند بانوان را» (یسنا 39: بند 3).

[36]. «ای مزدا اهوره! نخست به میانجی کنش آذر و به دستیاری سپند‌مینوی تو، به تو نزدیک می‌شویم» (یسنا 36: بند 1). «ای آذر! تویی [مایهٔ] خوشی مزدا اهوره، چونان سپند‌مینو» (یسنا 36: بند 3).

[37]. گفت‌وگوی شفاهی نگارنده با موبد پدرام سروش‌پور، آتشکدهٔ آدریان، تهران، دهم اردیبهشت‌ماه 1394. مستند ایشان نیز یسنا هات 44 بود. در این هات، از همهٔ امشاسپندان نام برده می‌شود و سپنته‌مینو نیز در این زمره است (البته بدون اینکه عنوان «امشاسپندان» به کار رود).

[38]. سُروش: (در اوستا «سْرَوشَ» از ریشه «سْرو» به معنای «شنیدن، شنوایی و فرمان‌برداری، به‌ویژه شنوایی و فرمان‌برداری از فرمان‌های ایزدی و سخن خداوندی») نام یکی از بزرگ‌ترین ایزدان و مینویان در دین مزداپرستی و نماد شنوایی و فرمان‌برداری و تجسم پرهیزگاری و درست‌کرداری است. پایگاه این ایزد را با ایزد مهر برابر دانسته و گاه او را در شمار امشاسپندان آورده‌اند.

سروش از جمله ایزدانی است که در کار داوری پسین، خویش‌کاری دارد و کار شمار و سنجش کردارهای مردمان بر دست او است. نام این ایزد در اوستا غالباً با صفت‌های پارسا، پرهیزگار، پاک، نیک، پیروز، بخشندهٔ پاداش نیک، توانا، دلیر، سخت رزم افزار، بُرزمند، تن ـ مَنْثَره، جهان‌آرا، رَدِ پاکی، اهورایی و سالار آفریدگان اهوره‌مزدا همراه آمده است. از میان این صفت‌ها، به‌ویژه «تَنْ‌ـ ‌مَنْثَره» یادکردنی است که در اوستا «تَنوـ ‌مَنْثَره» آمده، یعنی که همهٔ تن و سراسر هستی او «مَنْثَره» (یا شنوایی و فرمان‌برداری از «مَنْثَره») است و این صفتی است هماهنگ با خویش‌کاری اصلی ایزد سروش (دوست‌خواه، 1370: 2/1007).

[39]. مثل اینکه این امور به دست مزدا است: آفرینش اشه، گردش خورشید و ستارگان، افزایش و کاهشِ قرص ماه، نگه‌داشـتن زمین و نگه‌داشتنِ آسمان تا بر زمین نیفتد، آفرینش آب و گیاه، شتاب‌دادن به ابر و باد؛ روشنایی و تاریکی؛ خواب و بیداری؛ صبح و نیم‌روز و شب؛ آفرینش جهانِ بارور و شادی‌بخش؛ آفرینش شهریور و آرمیتی (= سپندارمذ)؛ ایجاد محبت بین پدر و پسر.

[40]. «تو در پرتو «سپندمینو» و «آذرِ» خود و با یاوری «آرمیتی» و «اشه»، پاداش [و پادافره] هر دو گروه را می‌بخشی. به‌درستی بسی از جویندگان، به [دین] تو خواهند گروید» (ترجمه دوست‌خواه).

[41]. نمونهٔ دیگری که از یاریِ امشاسپندان به اهورامزدا می‌توان نام برد، آن است که در یسنا 44، بند 7 آمده. البته در ترجمهٔ این بند، اختلاف جدی بین ترجمهٔ جلیل دوست‌خواه و دیگر ترجمه‌ها است:

  • همانا می‌کوشم تا تو و «سپندمینو» را آفریدگار همه چیز بشناسم (دوست‌خواه).
  • همانا من می‌کوشم ای مزدا، تا تو را با خرد پاکت دادار همه چیز فراشناختن (پورداوود).
  • ای مزدا، من می‌کوشم تا در پرتوِ خرد پاک تو را آفرینندهٔ همه چیز بدانم (آذرگشسب).
  • ای مزدا آرزومندم که به وسیلهٔ خرد مقدس به تو نزدیک شوم و تو را چنانچه باید بشناسم (شهزادی).

... (دوانلو، 1387: 264-265).

در ترجمهٔ جلیل دوست‌خواه، آفریدگار و مدبّر اموری که در بندهای پیشین ذکر شده بود، مزدا و سپندمینو، هر دو ذکر می‌شود؛ در حالی که در ترجمه‌های دیگر، چنین نیست. همچنین، در جای دیگری آفرینش به سپندمینو نیز نسبت داده شده است: «خواستارم ... ای مزدا رامش از برای همه آفرینش سپندمینو» (یسنا 28: بند 1؛ ترجمه پورداوود). در ترجمهٔ جلیل دوست‌خواه این نسبت وجود ندارد.

[42]. «و ما کنت متّخذ المضلّین عضداً» (کهف: 51). شاید بتوان از این آیه برداشت کرد که خداوند در تدبیر آفرینش، کسانی را مأذون کرده است که البته گمراه‌کننده نیستند. بنابراین، اگر کسانی در طول ارادهٔ الاهی، امور خلقت را تدبیر کنند، با توحید منافاتی ندارد و این‌گونه تعابیر در متون اسلامی نیز به چشم می‌خورد.

[43]. (شهزادی، 1364: 2-3)؛ عباراتی که در متن مشاهده می‌کنید، عینِ عباراتِ منبع است.

[44]. در کتب پهلوی، بیشتر واژه «هرمزد» دربارهٔ خدا به کار رفته است.

[45]. دین: (در اوستا «دَئنا»، و در پهلوی و زند «دِن» یا «دین» یا «دینا» یا «دینَک»، و در فارسی «دین» از مصدر «دا» به معنای «اندیشیدن و شناختن»). در اوستا این واژه گاه به معنای «مذهب و کیش» و گاه به معنای «یکی از نیروهای پنج‌گانهٔ آدمی»، که از آن به وجدان یا نیروی ایزدی بازشناسی نیک از بد تعبیر کرده‌اند، آمده است. این نیرو پایدار و نامیرا و از ودیعه‌های اهوره‌مزدا در تن آدمی است. همین نیروی درونی است که در روز چهارم پس از مرگ بر سر چینوت پل، اگر شخص نیکوکار و اَشَوَن و پاک باشد، به پیکر دوشیزه‌ای زیبا و اگر گناهکار و نااَشَوَن باشد، به کالبد زن پتیارهٔ زشتی، روان او را پذیره می‌شود و او را به بهشت یا دوزخ می‌کشاند (دوست‌خواه، 1370: 2/986-987). بنابراین، «دینِ مزدا» را می‌توان «اندیشهٔ مزدا» یا «نفْس مزدا» دانست؛ نک.: پورداوود، 1381: 116.

[46]. کماله دیوان (کَمالِگان): (در اوستای نو «کَمِرِذَ» و در پهلوی «کَمالَگَ» به معنای «چه سری!» و به مفهوم گسترده‌تر «چه سر نفرت‌انگیزی!») صفت است برای هفت تن از دیوانِ بزرگِ دستیار و کارگزار اهریمن که در برابر امشاسپندان قرار می‌گیرند و نام‌های آنها چنین است: اَکومَن، اَندَر، ساوول، ناگْهیس، تَرومَد، تَریز، زَریز (دوست‌خواه، 1370: 2/1034-1035، با تلخیص).

[47]. خَرْفْسْتَر: حیوانات کوچک موذی‌ای چون مار، عقرب، وزغ، موش، و حشرات زیانکاری چون مورچه، مگس، سوسک، و ... . در دین زرتشتی همهٔ آنان اهریمنی‌اند و کشتنِ آنها ثواب دارد (دهخدا، 1372: ذیل واژه «خرفستر»).

[48]. مطالعهٔ حکایت این نبردها مفید است؛ از آن‌رو که به ما می‌فهماند شروری که اهریمن در گیتی ایجاد کرد، چه ماهیتی دارند: آیا این شرور، فقط شرور طبیعی مثل بیماری و مرگ را در بر می‌گیرند یا شرور اختیاری مثل ظلم به دیگران را نیز در بر می‌گیرند؟ این مسئله در تحلیل اسطورهٔ آفرینش زرتشتی و تعیین اصالت آن تأثیر بسزایی دارد (نک.: خالقی، 1392: 160-171).

[49]. هرمزد پیش از آفرینش مادی، مینو یا فروهر انسان‌ها را در آمدن یا نیامدن به این جهان مادی مخیّر کرد و به ایشان گفت: «به نظر شما، کدام یک سودمندتر است: اینکه شما را به صورت مادی بیافرینم و با تنِ خویش در مقابل دروج بکوشید و او را نابود کنید و آنگاه شما را به عاقبتی خوب و بی‌زوال برسانم و باز شما را در گیتی، جاودانه و بی‌پیری و بدون دشمن، بیافرینم؛ یا اینکه همیشه شما را از اهریمن پاسداری کنم؟ مردمان با آن خرد فراگیر، بدی را، که از اهریمنِ دروج بر فروهرهای مردم جهان می‌رسد، و رهایی نهایی از دشمنی پتیاره و با تنِ پسین، جاودانه و درست‌بودن را دیدند و برای رفتن به جهان [مادی] هم‌داستان شدند» (بندهش، 1369:50).

[50]. در برخی عبارات: فرَشْگِرد. فرَشَه: نوساخته و به دور از پتیاره‌های اهریمنی. دربارهٔ ریشه و وجوه این اصطلاح، نک.: دریایی، 1387: 151-153.

 

آذرگشسب، اردشیر (1361). پاسخ به اتهامات دوگانه‌پرستی، آتش‌پرستی، و ازدواج با محارم، تهران: انتشارات فروهر.

آشتیانی، جلال‌الدین (1371). زرتشت، مزدیسنا و حکومت، تهران: شرکت سهامی انتشار.

آقایی، سید مجتبی (1387). «معمای توحید زرتشتی»، در: هفت‌آسمان، ش39، ص45-78.

بار، کای؛ و دیگران (1348). دیانت زرتشتی، ترجمه: فریدون وهمن، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

بندهش (1369). ترجمه: مهرداد بهار، تهران: انتشارات توس.

بویس، مری (1388). آیین زرتشت، کهن روزگار و قدرت ماندگارش، ترجمه: ابوالحسن تهامی، تهران: انتشارات نگاه.

بویس، مری؛ و دیگران (1388). جستاری در فلسفه زرتشتی، ترجمه: سعید زارع و دیگران، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

بهار، مهرداد (1375). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: انتشارات آگاه.

پورداوود، ابراهیم (1354). گاثاها سرودهای زرتشت (گزارش دوم ابراهیم پورداوود)، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

پورداوود، ابراهیم (1381). یادداشت‌های گات‌ها، تهران: انتشارات اساطیر.

پورداوود، ابراهیم (1384). گات‌ها کهن‌ترین بخش اوستا (دو گزارش از ابراهیم پورداوود)، تهران: انتشارات اساطیر.

الحلی، الحسن بن یوسف (1413). کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

خالقی، حبیب‌الله (1392). بررسی تطبیقی معادشناسی در دین اسلام و زرتشت، استاد راهنما: قاسم صفری، استاد مشاور: سید مجتبی آقایی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، قم: دانشگاه قرآن و حدیث.

خورشیدیان، اردشیر (1387). پاسخ به پرسش‌های دینی زرتشتیان، تهران: انتشارات فروهر.

دریایی، تورج (1387). تاریخ و فرهنگ ساسانی، تهران: انتشارات ققنوس.

دوانلو، فرانک (1387). گات‌های زرتشت: متن تطبیقی بر اساس هشت ترجمه فارسی، شیراز: انتشارات نوید شیراز.

دوست‌خواه، جلیل (1370). اوستا: کهن‌ترین سرودها و متن‌های ایرانی، تهران: انتشارات مروارید.

دهخدا، علی‌اکبر (1372). لغت‌نامه دهخدا، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

سبحانی، جعفر (1391). «توحید صفاتی»، در: کلام اسلامی، ش84، ص7-24.

سبحانی، جعفر (1412). الالهیات علی هدی الکتاب والسنة والعقل، قم: المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة.

شهزادی، رستم (1364). زرتشتیان یکتاپرست هستند، تهران: انتشارات فروهر.

شهزادی، رستم (1367). سیری در آموزش‌های گات‌ها، تهران: انتشارات فروهر.

کاکایی، قاسم (1379). «درآمدی بر تقریرهای مختلف نظریهٔ وحدت وجود و شبهه‌شناسی آن»، در: اندیشه دینی، ش3، ص83-123.

مطهری، مرتضی (1362). خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران: انتشارات صدرا.

مهر، فرهنگ (1387). دیدی نو از دینی کهن، تهران: انتشارات جامی.

میرفخرایی، مهشید (1386). هادخت نسک، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

می‌ستری، خجسته (1387). «زرتشتیان پارسی: گفت‌وگو با موبد خجسته می‌ستری»، ترجمه: نیلوفر سادات نواب، در: هفت‌آسمان، ش39، ص17-44.

نیبرگ، هنریک ساموئل (1383). دین‌های ایران باستان، ترجمه: سیف‌الدین نجم‌آبادی، کرمان: دانشگاه شهید باهنر کرمان.