تأثیر فرهنگ‌های غیربودایی در انتظام دینی بودیسم مهایانه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار ادیان و عرفان، دانشگاه شهید مدنی آذربایجان

چکیده

به زعم برخی از دین‌شناسان، صورت‌بندی نظام‌مند الاهیّات مهایانه عمدتاً مرهون بسط فلسفی‌عرفانی آموزه‌های بودیسم سنّتی (تهراواده) است. با وجود این، تأثر از ادیان و فرهنگ‌های غیربودایی و سازگاری با فرهنگ‌ها و سنت‌های دینی بومی نیز در آن نقش بسزایی داشته­اند. پژوهش حاضر به روش توصیفی‌تحلیلی در پی تبیین مشابهت‌ها و تأثیر فرهنگ‌های غیربودایی بر انتظام دینی مهایانه است و یافته­های آن نشان می‌دهد که تأثیر هندوئیسم بر بودیسم نه‌تنها در زمینۀ کیهان‌شناسی و مجموعۀ معبودهای مهایانه‌ای، بلکه در مناسک و ادبیات مهایانه نیز دیده می‌شود. فرهنگ ایرانی عمدتاً بر بوداشناسی، نجات‌شناسی و خلق معبودهای شخصیِ مهایانه تأثیر داشته و ظاهراً اثربخشی فرهنگ یونانی مخصوصاً در زمینۀ هنر قدسی و شمایل‌نگاری است. انعطاف‌پذیری مهایانه در مواجهه با ادیان خاور دور نیز عمدتاً در زمینۀ یزدان‌شناسی مهایانه قابل تفحّص است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Effects of non-Buddhist Cultures on Religious Cohesion of Mahayana Buddhism

نویسنده [English]

  • Sajjad dehghanzadeh
Assistant Professor, Department of Religions and Mysticism, Azerbaijan Shahid Mottahari University
چکیده [English]

Comparing to other Buddhist sects, Mahayana Buddhism is of more religious cohesion, and its integration has an important role in its inner cohesion and development to other cultures.  Having such qualities as religious tolerance, flexibility and explicable teachings have had outstanding role on its propagation. Some of scholars believe that systematic formulation of Mahayana’s theology is due to philosophical and mystical dissemination of traditional Buddhism (Theravada), having impressed by non-Buddhist religions and cultures, and harmony with aboriginal cultures and religious traditions. Hinduism’s effects on Buddhism is observable not only in cosmology and Mahayana gods, but also in its rituals and literature. Iranian culture has affected Buddhism mainly on Buddha-ology, soteriology and creation of personal gods of Mahayana (bodhisattva) and it seems that Greek culture has inspired sacred art and iconography. The main purpose of this survey, which has been done through descriptive-analytical method, is identification and explanation of the effects of non-Buddhist cultures on Mahayana Buddhism’s religious cohesion; and it, based on the presupposition of outstanding religious scholars, refers to some evidence of the influences of Hindu, Iranian, Greek, Christianity and Islamic religious cultures on Mahayana construction as a religious system.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Iranian religions
  • Mahayana Buddhism
  • Bodhisattva
  • Greek iconography
  • Hinduism

طی نخستین سده‌های پیش و پس از میلاد، صورت دینی جدید و اصلاح‌طلبانه‌ای از دین بودا شکل گرفت و در مسیری متفاوت با دیدگاه بودیسم سنّتی (Theravada) رشد کرد. این طریقۀ جدید، که معمولاً با عنوان «مهایانه» شناخته می‌شود، در آغاز چیزی جز التقاط گرایش‌های موجود نبود، هرچند سنّت‌گرایان به افراطی و بدعت‌گذاربودن آن باور دارند. مطرح‌کردن نظریۀ عمومیّت رستگاری و اعتقاد به انواع بوداها موازی با برخورداری از روحیّۀ تسامح دینی، قابلیّت سازگاری با ادیان و فرهنگ‌های بیگانه، همان چیزهایی که در بودیسم سنتی به‌ندرت دیده می‌شود (Crawford, 2002: 177)، از عوامل درونی انتظام و توسعۀ مهایانه به ‌شمار می‌رود (Dasgupta, 1950: 33). در کنار این عوامل درونی، نباید از تأثیر عوامل فرهنگی بیرونی نیز غافل شد؛ مشابهت‌هایی را که میان بودیسم مهایانه با سنت‌های دینی هندویی، ایرانی، یونانی، مسیحی وجود دارد نمی‌توان به‌سادگی اتفاقی دانست، هرچند هیچ سنجه و محک دقیقی را نیز نمی‌شناسیم که احتمالات اثرپذیری مهایانه از فرهنگ‌های بیگانه را دقیقاً نشان دهد.

پژوهش حاضر که با هدف شناسایی و تبیین تأثیر فرهنگ‌های غیربودایی در انتظام دینی بودیسم مهایانه به روش توصیفی‌تحلیلی انجام می‌گیرد، با مسائل و پرسش‌هایی مواجه است: احتمال تأثیر سایر فرهنگ‌ها بر بودیسم مهایانه بر اساس چه مستنداتی قابل بررسی است؟ کدامین فرهنگ‌های غیربودایی در فرآیند صورت‌بندی نظام دینی مهایانه اثربخش بوده‌اند و چنین تأثیری بیشتر در چه زمینه‌هایی قابل واکاوی است؟ چه عوامل تاریخی و فرهنگی در زمینۀ این تأثیر و تأثر اهمیّت‌ دارند؟

ادبیّات تحقیق

نهال تجدد در پژوهش خود (1384) به این نتیجه می‌رسد که در نهایت آیین بودایی شمالی (مهایانه) تحت تأثیر آیین رستگاری و آخرت‌اندیش زرتشت، به دین رهایی تبدیل شد. امیرحسین ذکرگو (1376) و همین‌طور حسن رضایی (1376) نقش جاده ابریشم را در انتقال فرهنگ خاور میانه و خاور نزدیک به آسیای شرقی و شکل‌گیری بودیسم چینی و ژاپنی بسیار تعیین‌کننده ارزیابی می‌کنند؛ علی فرح‌بخش (1384) در پژوهش خود به این نتیجه می‌رسد که اندیشه‌های مهایانه پس از ورود به دست چینیان متحول شد و آیین بودای چینی به شکلی که با سبک هندی آن تفاوت‌های بسیاری داشت شکل گرفت؛ هری کنتک (1381) به ورود و حضور دست‌کم پنج مترجم ایرانیِ آثار بودایی در فاصلۀ میان اواسط قرن دوم تا اوایل سدۀ چهارم اشاره می‌کند؛ بردلی هوکینز (1380) در بخشی از کتاب خود ورود بودیسم به چین، پیدایش فرقه‌های بودایی چینی و در نهایت تکمیل الاهیّات بودیسم مهایانه به ‌صورت بودیسم چینی و ژاپنی را تشریح می‌کند؛ ماه‌منیر شیرازی (1391) به این نتیجه رسیده است که با ظهور و گسترش بودیسم در شرق آسیا ظرفیّت‌های هنری به خدمت دین جدید درآمد و شمایل بودا در قالب نقاشی‌ها و دیوارنگاری‌ها و تندیس‌هایی ظهور یافت؛ شهاب ستوده‌نژاد (1381) نقش ویژه ایرانیان بودایی را در گسترش و انتظام دینی بودیسم مهایانه می‌کاود. یافتۀ پژوهش او حاکی از آن است که ایرانیان در نتیجۀ نوعی گرایش باطنی شدید به بودیسم، از قرن دوم میلادی در نقش مبلغان دین بودایی وارد چین شدند و با ترجمۀ آثار بودایی و بالطبع با هماهنگ‌سازی آن با فرهنگ خودی نقش برجسته‌ای در اشاعه و تکمیل الاهیّات بودایی ایفا کردند؛ بیتا حنیفه (1390) نیز تأثیر فرهنگ ایرانی را در شکل‌گیری هنر بودایی می‌کاود. همچنین، در زمینۀ پژوهش حاضر می‌توان به آثار برخی از دین‌شناسان برجسته‌ چون مری‌ بویس (2002)، داسگوپتا (1950)، ای. ایموتو (1983)، ماساتو توجو (2011)، رادهاکریشنان (1962)، و پائول ویلیامز (2009) به ‌عنوان ادبیات تحقیق اشاره کرد.

به‌ رغم سودمندیِ فراوانِ این آثار، ظاهراً خلأ پژوهش دربارۀ مشابهت‌ها و تأثیر سایر فرهنگ‌ها در انتظام دینی بودیسم مهایانه احساس می‌شود. چنین پژوهشی مخصوصاً به ‌سبب لزوم توجه به روند ساختمان دینی مکتب مهایانه، به ‌عنوان یکی از مکاتب بودایی رایج و بزرگ ضروری می‌نماید.

تأثیر هندوئیسم

آیین بودا اصالتاً در محیطی هندویی به ‌وجود آمد و زندگی سیدارتا گوتاما (Siddhartha Gautama) با مشایعت گروهی از مرتاضان هندویی سپری شد. به ‌رغم آنکه خود بودا پاره‌ای از باورهای هندویی از قبیل سندیت آسمانی وداها (Vedas) را ترک، و طریقت تازه‌ای برای رستگاری از چرخۀ تناسخ (Samsara) معرفی کرد، اما اندیشه‌ها و تعالیم او به‌وفور متأثر از هندوئیسم بوده و به ‌طور ویژه‌ای صبغۀ اوپانیشادی (Upanisadic) دارد (شایگان، 1375: 1/126-127)؛ این تأثیر به‌ قدری است که هندشناسانی چون «راداکریشنان» (Radhakrishnan) (1888-1975) معتقدند آیین بودا حداقل در آغاز ظهورش شعبه‌ای از آیین هندو بوده است (Radhakrishnan, 1962: 1/361). هندشناسان برجستۀ دیگری همچون ماکس مولر (Max Muller) (1823-1900)، شرباتسکی (Scherbatsky) (1866-1942) و کیت وارد (Keith Ward) (م. 1938) دربارۀ تأثیر عوامل غیربودایی مانند دین برهمنی (Brahmanism) در توسعۀ مهایانه، سخن‌ها گفته‌اند و به این تأثیر، مخصوصاً در زمینۀ مفاهیمی همچون الوهیت، پرستش عاشقانه (Bhakti) و امر مطلق، توجه کرده‌‌اند (Murti, 2008: 81).

تأثیر هندوئیسم بر بودیسم در مناسک و ادبیات مهایانه نیز قابل مشاهده و بررسی است. پل ویلیامز (Paul Williams) (م. 1950) معتقد است تأثیری که هندوئیسم سنتی بر بودیسم از طریق اشکال مناسک مهایانه‌ای داشته، بیش از تأثیر مستقیم آن در زمینۀ تفکر فلسفی و الاهیاتی بوده است (Williams, 2009: 85). گاهی مناسک مهایانه و هندویی با هم ترکیب شده و هر دو آیین از یکدیگر تأثیر پذیرفته‌اند؛ مثلاً در مقاطعی از تاریخ و در ایالت‌هایی همچون بنگال، بیهار و جاوه، آیین‌های پرستش شیوا (Siva) و بودا ادغام شده و صورتی ترکیبی پیدا کرده‌اند (آشتیانی، 1377: 626)؛ از لحاظ ادبیات و متون مقدس نیز در سبک نوشتاری و درون‌مایۀ برخی از سوتره‌های (sutras) مهایانه با برخی از پورانه‌ها (puranas) مشابهت‌های فراوانی وجود دارد (Studholme, 2002: 19-20).

معبودهای مهایانه و ایزدان هندو

پیروان مهایانه عمدتاً به دلیل تنازع برای بقا و کسب انسجام دینی، هویت و خویش‌کاری شماری از ایزدان ودایی و برهمنی را با آموزه‌های خود تطبیق دادند و در جهت سازگاری تغییرات متناسبی را در آنها ایجاد کردند (George, 2008: 474). به این طریق، خیلی از ایزدان هندویی، به تناسب اعتقاد عامه و البته غالباً با خویش‌کاری متفاوتی به آیین بودا راه یافتند (ورونیکا، 1373: 262) و افسانه‌ها و اساطیر جدیدی دربارۀ آنها شکل گرفت (George, 2008: 475): برهما (Brahma) خدای هندو با عنوان مها برهما (Maha Brahma) وارد پانتئون بودایی شد؛ ویشنوی (Visnu) ودایی با عنوان پادمه‌پانی (Padmapani) یا اَوَلوکیتشوره (Avalokitisvara) وظیفه دیده‌بانی و محافظت از جهان بودایی را بر عهده گرفت و به درخواست‌ها و نیازهای مردم پاسخ می‌داد؛ اولوکیتشوره به مرور زمان مهاویشنو (Maha-Visnu) نامیده شد؛ شیوا (Shiva) با عنوان مهایوگی (Maha-Yogi) در پانتئون بودایی پذیرفته شد و نهایتاً ایزد نبرد در اساطیر هندویی، ایندرا (Indra)، نیز معمولاً در مهایانه با نام ساکرا (Sakra)[1] ظاهر می‌شود که تأثیرات و اعمال قوای شریری مانند مارا (Mara) را کنترل می‌کند (Ibid.: 474). تصویر یامانتاکا (Yamantaka)[2] از الگوی خدای مردگان هندویی، یمه (yama)، اقتباس شده و پرستش بودا به‌ منزلۀ خدا و آفریننده نیز از باورهای توده‌ای هندو مایه گرفته است. وردها و اذکار بودایی نیز از آیین هندو تأثیر پذیرفته‌اند؛ این اوراد مصطلح جادویی و افسون‌های محافظت‌کننده بخشی از سنت مهایانه شده‌اند و به تعبیری می‌توان اظهار کرد، مندرجات اتهروه ودای (Atharvaveda) هندویی در بودیسم سرّی، و تا حدی در مهایانه، جامۀ جدیدی بر تن کردند (آشتیانی، 1377: 640). با وجود این، دستۀ دیگری از خدایان ودایی همچون وارونا (Varuna: خدای آسمان)، آگنی (Agni: خدای آتش)، وایو (Vayu: خدای باد) جایگاه والایی در مجمع معبودهای بودایی نیافتند و نقش کم‌رنگ و جایگاه پایینی داشته‌اند (Viswanatha, 2007: 159).

تقارن زمانی رشد شیواپرستی و ویشنوپرستی با اهمیّت‌یافتن بودی‌ستوه‌های مهایانه‌ای در قرون اولیّۀ میلادی بسیار در خور توجه است و به همین دلیل ظاهراً چندان عجیب نیست که در این دوره شاهد ویژگی‌های مشترکی در شمایل‌نگاری بودی‌ستوه‌های مهایانه و اقانیمِ تثلیث هندویی (Trimurti) باشیم. برای نمونه، تأثیرهای برهمنیزم به‌ طور ویژه‌ای در شمایل‌نگاری اَوَلوکیتشوره بسیار در خور توجّه است: اَوَلوکیتشوره و شیوا در تمثال‌ها و نگاره‌های مربوط، لباس و آرایش موی کاملاً مشابهی دارند و اسبابی که در دست دارند، مانند یکدیگر است (Blurton, 1992: 30). گاهی نیز ویژگی‌های چند خدای هندویی در شمایل‌نگاری اَوَلوکیتشوره مشهود است: او با یک نیلوفر آبی در دست، بر شیری سوار است و در دست دیگرش نیزۀ سه‌شاخه‌ای دارد؛ در واقع، اَوَلوکیتشوره با نیلوفر لاکشمی (Lakashmi)،[3] شیر دورگا (Durga)[4] و نیزه سه شاخۀ شیوا، نمایی از نیروهای برترین خدایان هندویی یافته است (آشتیانی، 1377: 626).

در برخی از سوتره‌ها توصیف‌هایی که از بودی‌ستوه‌های مهایانه صورت گرفته، اقتباس عناصری از سنت هندویی قابل مشاهده است. مثلاً سوترۀ کارانداویوهه (Karandavyuha) در ترسیم شخصیت اَوَلوکیتشوره از اوصاف خدایان پورانه‌ای بسیار بهره برده است؛ اولوکیتشوره در این متن همانند وصف‌های مربوط به شیوا، در هیئتی دارای هزار دست و هزار چشم توصیف شده است (Studholme, 2002: 37). نام اَوَلوکیتشوره (اولوکیته+ایشوره) هم در این زمینه در خور توجه است. زیرا در هندوئیسم متأخر به‌کاربردن پسوند ایشوره، نشانگر نوعی پیوند با شیوا است (Blurton, 1992: 30; Studholme, 2002: 37).

اوتارۀ ویشنو و تجلّی جوهر بودا

بر اساس سنّت اساطیری هندویی، هر گاه بحران و خللی در هیئت عالم پدیداری رخ دهد، خدای ویشنو از باب شفقت و به ‌حکم وظیفۀ صیانت از نظم امور، در هیئت پیکری زنده، تجسّم و تجلّی (Avatara) می‌یابد و به طور شگرفی پیرایه‌ای متناسب با اوضاع می‌بندد (شایگان، 1375: 1/265) تا نابسامانی را بسامان کند (نک.: گیتا، 4، 7-8). این آموزۀ هندویی شباهت بسیار به برخی از آموزه‌های مهایانه‌ای دارد. پیروان مهایانه معتقدند بوداهای بی‌شماری وجود دارند، که به ‌دلیل برخورداری از شفقت بسیار، در مواقع لزوم برای دستگیری از انسان‌ها در عالم خاکی ظاهر می‌شوند. در سدّرمه‌پوندریکه‌سوتره (saddharma pundarik sutra) (به انگلیسی: Lotus Sūtra) گوتامابودا مبدّل به موجودی ازلی و دارای قدرت مطلق می‌شود که در مواقع متعددی همچون ویشنو بر زمین هبوط می‌کند و تجلّی می‌یابد (Farquhar, 1984: 112). از میان انبوه بودی‌ستوه‌های مهایانه، دوباره نقش اَوَلوکیتشوره در این زمینه شایان توجه است. اَوَلوکیتشوره با ایدۀ پوروشه کیهانی (نک.: ریگ‌ودا، 10، 90) ارتباط می‌یابد و قادر است به فراخورِ نیازهای اشخاص، خود را در صورت‌های مختلفی به ‌صورت تتاگته (Tathagata)،[5] پرتیکه بودا (Pratyeka Buddha)،[6] أرهت (Arhat)،[7] بودی‌ستوه، برهما، ایندرا و غیره متجلی کند (Studholme, 2002: 44).

در مهایانه مفهوم تجلّی و هبوط در آموزۀ تری‌کایه (سه بدن) نیز کاملاً مشهود است. آموزۀ تری‌کایه استخوان‌بندی بوداشناسی و بلکه کیهان‌شناسی مهایانه را شکل می‌دهد (شومان، 1375: 113) و در سوتره‌ها بسیار بر آن تأکید شده است (لین سوزوکی، 1380: 84). بر اساس این آموزه، هستی (جوهر بودا) عبارت است از سه ساحت یا سه بدن: دهرمه‌کایه (Dharma-Kaya)، (بدن حقیقت)، سمبهوگه‌کایه (Sambhuga-Kaya) (بدن سرور و روشنایی) و نیرمانه‌کایه (Nirmana-Kaya) (بدن تاریخی و زمینی). دهرمه‌کایۀ غیرمتشخّص خود را به ‌صورت سمبهوگه‌کایه متجلی و متشخّص می‌سازد؛ در حالی ‌که دهرمه‌کایه به اندیشه درنمی‌آید، سمبهوگه‌کایه اندیشه‌پذیر است و از این‌رو، برای برخی به شکل آمیتابه (Amitabh)[8] و برای گروه دیگر به‌ شکل ایشوره (خدای متشخص) ظاهر می‌شود. سمبهوگه‌کایه همان دهرمه‌کایه انسان‌وار است که جلوه‌ای از شفقت دهرمه‌کایه و به مفهوم خدایی است، مانند آنچه در نظام‌های دینی برهمنی وجود دارد (Chatterjee, 1987: 175-6). اما جوهر بودا به عنوان نیرمانه‌کایه برای دستگیری، مختصات زندگی خاکی را به خود می‌گیرد؛ او مجلای امر قدسی در تاریخ انسانی است و موجودات را به سوی رستگاری هدایت می‌کند (لین سوزوکی، 1380: 75).

مشابهت‌ها و تأثیرهای وحدت‌ وجودی

برخی از محققان سنگ‌ بنای فلسفۀ مهایانه را در سنت بودایی اولیه و آیین هندو دیده‌اند و فلسفۀ مهایانه را صرفاً توسعه بیشتر تعالیم تراواده تحت تأثیر فلسفه برهمنی می‌دانند (Moriz, 1993: 221). از مفاهیم اساسی هندوئیسم که در بودیسم مهایانه به ‌هیئتی ظاهراً متفاوت درآمده است، دو مفهوم برهمن (جوهر کیهانی) و آتمن (جوهر انسانی) بسیار مهم‌اند. ذات یگانه (نک.: ریگ‌ودا، 10، 129)، واحد اول یا موجود کلی در مبادی فلسفۀ ادبیات ودایی نیز مطرح شده است که از آن در رساله‌های اوپانیشادی به اصل «برهمن-آتمن» تعبیر می‌شود؛ این اصل بر این‌همانی جوهر الاهی و انسانی دلالت دارد و با اندک اختلافی در نزد فلاسفۀ مهایانه دیده می‌شود. اندیشه‌وران مهایانه عناوینی چون «دهرمه‌کایه» (Dharma-kaya) «تَتاته» (Tathata)، «شونیاتا» (Sunyata)، «آلایا ویجنیانه» (Alayavijnana)، «بوداتا» (Buddhata)، «تتاگته گربهه» (Tathatagarbha) (شومان، 1375: 114-115)، «آدی‌بودا» (Adhi-buddha)، «نیروانه» (Nirvana)، «پرَجنا» (Prajna) و «کالبد ذاتی» (Svabhava-kaya) را جایگزین «برهمن» اوپانیشادی کرده‌اند (آشتیانی، 1377: 458) و آن را غایت‌القصوای سلوک بودایی در نظر گرفتند. «اشوه‌گهوشه» (Asvahghosa) (80-150 م.)[9] این واقعیت مطلق را «تتاته» (Tathata) یا «چنینی» (suchness) نامید.

بر اساس مبادی برهمنیزم، آتمن وجود الاهی هم تمام عالم را فرا می‌گیرد و هم در درون فرد یافت می‌شود. در سنت بودایی نیز همۀ انسان‌ها در باطن خویش نیروانه یا بودائیّت را دارند و هر یک، به دلیل برخورداری از جوهر بودا، بودایی بالقوه قلمداد می‌شود. این جنبه از وجود انسان «سرشت بودا» خوانده می‌شود و شبیه آتمن هندویی است (Einhorn, 2002: 81). پژوهشگرانی مثل سوزوکی (Daisetsu Teitaro Suzuki) (1870-1966) با تکیه بر متون شریعت پالی و سوتره‌های مهایانه می‌گویند به ‌اعتقاد بودایی‌ها نطفۀ تتاگته و روشن‌شدگی در هیئتی اصیل و جاودان در نهاد همۀ موجودات وجود دارد، هرچند غالباً تحت تأثیر شهوت (Kama) و نادانی (Avidya) تیره می‌گردد. وحدت وجود اوپانیشادی موجب شد مکتب ناگارجونا (به نام شونیه‌واده) سمساره و نیروانه را دو نمود یک واقعیت بدانند و مکتب اَسَنگه (Asanga) (315-390 م.) و واسوبَندو (vasubandhu) (در حدود قرن 4 میلادی) با ترک اصل بودایی «نبود یک ذات در بنیان همه نمودها» (Anatta) برترین هستی را برای یُگه‌چاره (yogachara)، آگاهی ناب و تفکیک‌ناپذیری معرفی می‌کند که گوهر غیرنسبی همه نمودهای نسبی است.

بهکتی یا سرسپاری عاشقانه

توسعۀ مهایانه با گرایش‌های بهکتی هندویی بسیار مربوط بوده است؛ بسیار محتمل است که مخصوصاً آموزه‌های بهگودگیتا در رشد ابعاد بهکتی مهایانه اثربخش بوده باشد. بنا بر آنچه شواهد نشان می‌دهد، از حدود قرن دوم پیش از میلاد با پیدایش گرایش‌های بهکتی‌گونه در آیین بودا، پرستش بوداها و بودی‌ستوه‌ها نیز آغاز شده است (Conze, 2003: 199-200). یکی از عوامل اشاعه و مقبولیّت بسیار مهایانه آن بود که فحوای بهکتی‌گونۀ آموزه‌های آن به مطالبۀ همۀ اقشار اجتماعی که نیازی مُبرم به پرستش عاشقانۀ موجود برتر احساس می‌کردند، پاسخ می‌داد و قلوب آنها را مجذوب خود می‌کرد.

با وجود این، ظهور بهکتی در مهایانه با تحولات فلسفی به‌خصوصی همراه شد و در نهایت به رشد و انتظام مهایانه انجامید. در بودیسم تراواده ایمان و سرسپاری نقش بسیار ناچیزی در رستگاری داشت، اما در مهایانه راه بهکتی با راه فرزانگی و حکمت هم‌پایه شد. راه معرفت (jnana) و مراقبه (Dhyana) برای مردم عادی و حتی برای برخی از رُهبانان سهل‌الوصول نبود؛ از این‌رو به راه بهکتی یا طریقِ آسانِ ایمان گرویدند (آشتیانی، 1377: 447). بودی‌ستوه‌های مهایانه با قدرت عظیم روحانی و فضیلتشان قادرند حتی قانون کرمه را ابطال کنند؛ در این برداشت نیز بودیسم از هندوئیسم الگوبرداری کرده است (همان: 290). زیرا بر اساس دین خداباورانۀ برهمنی، نیروی مطلق ایشوره بر قانون کرمه و چرخۀ سمساره استیلا دارد و از باب لطف می‌تواند مجازات کرمه‌ای را لغو کند. این باور در بهگودگیتا که متنی کاملاً برهمنی است، به طور ویژه‌ای نمایان است (نک.: گیتا، 9، 30-32).

تعمّق در فضایل بودا، تکرار نام و مراقبه دربارۀ شمایل او، در سنت اولیه بودایی از شیوه‌های ابراز توجه و محبت به بودا بود؛ این شیوه‌ها اهمیّت ویژه‌ای در بودیسم مهایانه پیدا کرد (Nakamura, 1999: 84). در سنت مهایانه، مؤمنان در ابراز بهکتی با تبعیت از زندگی‌ای سرشار از فضایل بودا، خود را به پاک زیستن متعهد می‌کنند و با این تلقی که پرستش عاشقانۀ بودا موجب انباشت فضیلت خواهد بود، راه کمال را مثل خود بودا می‌پیمایند و به اینکه بودی‌ستوه‌ها سوگند خورده‌اند تا موجودات را به رستگاری برسانند ایمان دارند (Conze, 2003: 157-159). بدین‌سان، بهکتی به سنت اساساً غیرخداباور بودایی هرچه بیشتر شکل دینی داد و منزلت ویژه‌ای به خدایان شخصی اختصاص داد (اسمارت، 1383: 1/195-196). از مهم‌ترین مکاتب مهایانه که بر پایه بهکتی شکل گرفته، می‌توان به مکتب سرزمین پاک (Pure Land) اشاره کرد که به طور گسترده‌ای در چین و ژاپن رواج یافت (همان: 300).

تأثیر ادیان ایرانی

آیین زرتشت (Zoroastrianism)، آیین زروان (Zurvanism)، مانویت (Manichaeism) و میتراپرستی (Mithraism) را می‌توان در زمرۀ منابع محتمل اثربخش در الاهیّات و اسطوره‌سازی مهایانه قلمداد کرد (Basham, 1981: 40). به ‌استناد شواهدی ادعا می‌شود، شماری از اساطیر مهایانه تا حدّی از سنت‌های دینی ایرانی اقتباس شده‌اند (اسمارت، 1383: 1/190)؛ مری بویس (Mary Boyce) (۱۹۲۰-۲۰۰۶)، پژوهشگر مشهور مطالعات زرتشتی، به تأثیر ادیان ایرانی بر مهایانه باور دارد. ادعا می‌شود نفوذ ایرانیان در هند و متعاقباً تأثیر فرهنگی بر آنها، از سدۀ سوم ق.م. تا قرن سوم میلادی، مخصوصاً در ایالت کشمیر اتفاق افتاده و شامل نفوذ مانویت و از طریق حضور گستردۀ اقوام سکایی، اشکانی و باختری مقیم شمال هند صورت گرفته است؛ این اقوام، سنت‌های دینی ایرانی را به‌تدریج وارد بودیسم کرده‌اند (ستوده‌نژاد، 1381: 500).

در توسعه و انتظام دینی مهایانه، تأثیر مانویّت را نمی‌توان نادیده گرفت؛ اسنادی وجود دارند که بر برخی مراحل تلفیق میان بودیسم و آیین مانی دلالت دارند (Doniger, 1999: 160). به ‌واسطۀ مانویّت، دوگانه‌انگاری ایرانی و نظریه نبرد نور و ظلمت در هیئتی متشکل از باورهای زرتشتی، بودایی و تائویی به چینی‌ها عرضه شد. همجواری مانویان و بودایی‌ها سبب شد مانویان واژگان بودایی را درباره مفاهیم خود به کار گیرند و در چین مانویت را آیین روشنایی و مانی را بودای روشنایی بخوانند (تجدد، 1384: 318). اهمیت روشنایی در اسطوره‌های بودیسم تبّتی نیز بی‌گمان سرچشمه مانوی دارد و نیز می‌توان گفت این‌همانی روشنایی و بیداری که در مهایانه اهمیّت دارد، زاییدۀ تفکر هند و ایرانی است. تبتی‌ها بر آنند که در آغاز دو نور ازلی وجود داشته است: یکی سیاه و دیگری سفید. از این دو نور ازلی، دو انسان به وجود می‌آید: یکی انسان سیاه که مظهر عدم است و دیگری انسان سفید که مظهر وجود است. این نظریه یادآور اندیشه زروانی است که بی‌گمان از راه مانویان ایرانی به تبت رسیده است ‌(همان: 320).

مانویت بر بودیسم سرّی چنان تأثیرات در خور توجهی داشت که حتی ادعا می‌شود، بودیسم سرّی تحت تأثیر جنبش مانوی شکل گرفته است. یکی از بارزترین این تأثیرات، تأثیر الگوی مَندَله‌ای[10] مانوی در بودیسم سرّی است. در الگوی مندله‌ای مانوی یک خدای بزرگ با شش یا هشت خدای وابسته به او، که نماینده جنبه‌ها و صفاتش هستند، احاطه شده است. این الگو به طرز گسترده‌ای در میان ادیان هند و ایرانی دیده می‌شود: از جمله، گروه خدایان پیمان مردم میتانی (Mitanni) (1400 ق.م. بین‌النهرین)، آدیتیه‌های (Adityas) ودایی (1000 ق.م.)، امشاسپندان زرتشتی، خدایان هفت روز هفته رومی میترایی، پنج بودای متعالی و هشت بودی‌ستوه و ویدیا راجه‌ها (Vidya-rajas) در بودیسم سرّی (Tojo, 2009 b: 5).

تأثیر میترائیسم نیز در بودیسم مهایانه در خور توجه است؛ تا جایی که برخی مهایانه را ترکیبی از بودیسم سنّتی و میترائیسم دانسته‌اند ‌(Tojo, 2009a: 6). محققان در این زمینه بیشتر به نمادپردازی نور و صفات مربوط به آیین پرستش میترا و انتساب بودی‌ستوه‌ها به این صفات توجه کرده‌اند و منشأ باور به آمیتابه، وایروکنا و تعدادی دیگر از بودی‌ستوه‌ها را در آیین میترایی و زروانی جست‌وجو کرده‌اند (Dayal, 1999: 39; Rosenfield, 1967: 228). به‌علاوه، در هنر قدسی بودایی نیز، در بحث روایت نمادها و نشانه‌ها از امر قدسی، با میترائیسم شباهت بسیار وجود دارد. شباهت فراوان مفهوم زرتشتی «شر» و ایدۀ بودایی «مارا» نیز شایان توجه است. بر اساس سنّت زرتشتی، وجود شر و موجود شرور، واقعیتی ستیزه‌گر در زندگی است. مشابه با این در مهایانه، «مارا» موجودی شرور است که مردم را از راه راست گمراه می‌کند. از آنجا که قدمت این ایده در دین زرتشت بیشتر است، شاید غیرمستقیم در بودیسم تأثیر گذاشته باشد (Sagar, 1992: 34). علاوه بر این، نظام فرجام‌شناسی و رستگاری‌شناسی زرتشتی را نیز در تبدیل مهایانه به آیین رهایی دسته‌جمعی مؤثر دانسته‌اند (تجدد، 1384: 314). در بودیسم تبتی، «کتاب مردگان» مؤلفه‌های ایرانی بسیاری از جمله نمادپردازی نور و شرح آخرت‌شناسی فردی را در بردارد (Foltz, 2013: 102).

اَمشاسپَندان، فَرَوَشی‌ها، ایزدان ایرانی و صورت‌بندی بودی‌ستوه‌ها

قاطبۀ محققان حوزۀ ادیان، یکی از عوامل مؤثر در شکل‌گیری و تفصیل مفهوم بودی‌ستوه در مهایانه را دین و فرهنگ ایرانی دانسته‌اند (Dayal, 1999: 30) و چنین استدلال می‌کنند که چون بسیاری از بوداها، و بودی‌ستوه‌هایی همچون آمیتابه، اَوَلوکیتشوره، مَنجوشری (Manjosri) و کشیتی‌گربهه (Ksitigarbha) پیشینۀ روشنی در فرهنگ هندی ندارند، احتمال می‌رود که از ادیان و فرهنگ‌های بیرونی از جمله فرهنگ ایرانی اقتباس شده باشند (Murti, 2008: 142). اَمشاسپندان و فَرَوَشی‌ها (Faravashi) در دین زرتشت شباهت‌هایی اساسی با دیانی‌بوداها و بودی‌ستوه‌های مهایانه دارند و اغلب بودی‌ستوه‌ها در مفهوم مهایانه‌ای آن، از صبغۀ ایرانی برخوردارند (Basham, 1981: 39). محقق معاصر ژاپنی، ماساتو توجو (Masato Tojo) معتقد است، مطابقت یا شباهت ایزدان ایرانی با معبودهای مهایانه از طریق بررسی اسامی و خویش‌کاری آنها، ملاحظات شمایل‌نگاری و مدارک باستان‌شناختی مشخص می‌شود؛ مثلاً آمیتابه و آمیتایوس (Amitayous) با میترا (Mithra) و زروان (Zurvan)، اَوَلوکیتشوره با سروش (Sraosa)، مهاستامه‌پراما (Mahasthamaprapta)[11] با رشنو (Rasnu)[12] و وایروکنا (Vairocana) با میترا همانندی‌هایی اساسی دارند (Tojo, 2011: 115). در بودیسم مهایانه دیانی‌بوداها و بودی‌ستوه‌ها شمّه یا الگویی از جوهر روحانی امشاسپندان را دارند (تجدد، 1384: 314)؛ امشاسپندان مجرداتی متشخّص‌اند و بودی‌ستوه‌ها نیز تجسم و تعیّن علم و محبت‌اند. فروشی‌ها را نیز می‌توان با بودائیّت بالقوۀ درون و نیز با بودی‌ستوه‌های بهشتِ توشیتا مقایسه کرد (Dayal, 1999: 339). بر اساس مفهوم فروشی، اشیای گوناگون دنیای مادی، سایه‌هایی از اعیان اصیل مینوی‌اند و هر موجود عینی رونوشتی از نمونه‌های ازلی است. به همین سیاق در مهایانه اعتقاد بر آن است که اگر بوداهایی بر روی زمین حاضر بوده‌اند، احتمال دارد بوداهایی مینوی هم در آسمان باشند (Sagar, 1992: 34).

برخی از محققان معتقدند در تفصیل برخی از بودی‌ستوه‌های مشهور مهایانه‌ای، الگوی ایزدان ایرانی تأثیرگذار بوده‌اند؛ برای نمونه، بودی‌ستوه مَیتِریه (Maiterya) در دورۀ شاهنشاهی کوشانی (Kushan Empire) (60-375 م.) از جایگاه والایی برخوردار شد. اهمیت‌یافتن او را با دورۀ اعتقاد به مسیحای یهودی و موعود زرتشتی، سوشیانت، معاصر دانسته‌اند (Rosenfield, 1967: 227). بسیاری از محققان معتقدند مفهوم منجی موعود ایرانی (سوشیانت) در کسوت مَیتِریۀ منجی وارد تفکر بودایی شده و از این‌رو، آیین بودا در این زمینه نیز وامدار آیین زرتشتی است (Sponberg, 1988: 10; Boyce, 2002: 84;). ادعا می‌شود میتریه نامش را از میترای ایرانی و نجات‌دهندگی‌اش را از سوشیانت گرفته است (تجدد، 1384: 314؛ Imoto, 1983: 129-132).

همچنین، بیشتر محققان غربی، آمیتابه را برخاسته از سنت‌های دینی ایران باستان معرفی کرده‌اند. آمیتابه به عنوان نور بی‌پایان با نمادپردازی روشنایی خدای میترا و به عنوان آمیتایوس، زمان بی‌کران، با زروان ارتباط دارد (Ruhe, 2005: 368). به ‌طور کلّی مفاهیم مربوط به نور و روشنایی، اصالتاً در اعتقادات هند و بودایی چندان برجسته نبوده و ایموتو، حضور چنین عنصری را در مفهوم آمیتابه و بودیسم شمالی، مرتبط با تأثیراتی برخاسته از دیانت زرتشتی می‌داند (Machida, 1988: 20&29). قدمت این تأثیرات به قرن اول میلادی مربوط می‌شود. در زمان تسلط کوشانی‌ها، ایرانیانی که به آیین مهایانه گرویده بودند، عقاید میتراپرستی را به مهایانه وارد کردند و به این شکل، پرستش آمیتابه رواج یافت و در نتیجۀ آن شکلی از مهایانه به نام سرزمین پاک به وجود آمد (Ruhe, 2005: 368). ویژگی نجات‌بخشی و اوصاف بهشت آمیتابه شباهت اساسی با سنّت زرتشتی دارد. در مکتب سرزمین پاک صرف تلفظ و ذکر نام آمیتابه می‌تواند موجب نجات و رستگاری شود. این ایمان رستگاری‌گرایانه با آموزه بودایی «تلاش شخصی برای نجات» که در بودیسم سنّتی یا همان بودیسم نیکایه (Nikaya Buddhism) دیده می‌شود، متفاوت است و به نظر می‌رسد از سنت زرتشتی اخذ شده باشد (Foltz, 2013: 101-102). ذکر «نمبوتسو» (Nembutsu) در مهایانه همان تأثیر و کارکرد نجات‌بخشی ذکر اَهونه وئیریَه (Ahuna vairya) در دین زرتشت را دارد. در کتاب مقدس زردشتیان، اوستا، مذکور است که هر کس در زندگی این‌جهانی برای اهورامزدا «اَهونه وئیریه» را بخواند، وی روانش را از فراز پل چینود (Cinvad) به بهشت و بهترین زندگی و بهترین روشنایی می‌رساند (اوستا، 1371: یسنا، هات 19، بند 6).

هنر دینی و شمایل‌نگاری ایرانی

یکی از مفاهیم مهم زرتشتی که احتمالاً در هنر مهایانه تأثیر داشته، مفهوم خورَنه (Xvarnah) است. در میتراپرستی خورنه بسان هاله نورِ اقبال تصور شده است و در شمایل‌نگاری اطراف صورت پادشاهان و روحانیان دینی مزدایی نشان داده می‌شود. انعکاس خورنه در تصاویر بودا و بودی‌ستوه‌ها و نیز در هنر قدسی مسیحی مشهود است (کوربن، 1384: 62 و 94). در پیکرتراشی بودایی، صورت‌های زیبای بودا با هالۀ زرتشتی خورنه تراشیده می‌شد. علاوه بر نگاره‌ها و تندیس‌های بودایی، خورنه را بر سکه‌های پادشاهان کوشانی نیز می‌توان دید (تجدد، 1384: 314). در برخی از این سکّه‌ها نگارۀ «شانه‌های مشتعل» دیده می‌شود و بودا شاکیامونی یا میتریه با هاله‌ای از نور در اطراف آنها به تصویر کشیده شده‌اند؛ این مشابهت، نوعی ادغام نمادپردازی اهورامزدا با بودا است و می‌تواند به معنای تأثیر دین زرتشتی بر بودیسم قلمداد شود (Rose, 2011: 79). از سوی دیگر، خدایان و ایزدان ایرانی حضور گسترده‌ای در حجاری‌های سبک هنری گندهاره (Gandahara) دارند. تصویر برخی از آنها به‌ویژه امشاسپندان با آموزه‌های ناب زرتشتی مطابقت داشت و تصویر بعضی دیگر منعکس‌کنندۀ شکل محبوبی از مزداپرستی و بیانگر اعتقادات طبقۀ حاکم کوشانی است (ذکرگو، 1376: 196).

تأثیر ادیان ایرانی علاوه بر شمایل‌نگاری بوداها و بودی‌ستوه‌ها، در معماری و سبک بناهای مذهبی نیز مشهود است. در آغاز دورۀ کوشانی، بودایی‌های آسیای مرکزی شروع به ساختن استوپاهایی (Stupas)[13] برای جای‌دادن بقایای مقدس بودا کردند. معماری بسیاری از این بناها به سبک آتشکده‌های زرتشتی نزدیک است و به نظر می‌رسد عناصری را از آتشکده‌های زرتشتی به عاریت گرفته باشند. همچنین، بعضی از مناسک زیارت معابد نیز به سنت‌های ایرانی شباهت دارد؛ مثلاً سنت ستایش در زیارتگاه‌ها با حلقه‌های گل، که در میان بوداییان باختر شایع بود، ظاهراً از مناسک مربوط به الاهه حاصلخیزی، آناهیتا (Anahita)ی ایرانی، اخذ شده است (Foltz, 2013: 101).

در زمینۀ تأثیر ادیان ایرانی بر بودیسم نقش مترجمان ایرانی و جاده ابریشم را نمی‌توان نادیده گرفت. ایرانیان با ترجمۀ متون بودایی به چینی نقش مهمی در انتقال بودیسم به شرق داشتند. تجّار و مبلّغانی که بودیسم را به آسیای مرکزی و چین بردند، غالباً از زمینۀ فرهنگی ایرانی برخوردار بودند. یکی از معروف‌ترین آنها «آن شی‌کائو» (An Shigao) نام داشت که از وی با عنوان شاهزاده‌ای ایرانی یاد شده است. یکی از مهم‌ترین کارهای او ترجمه‌ای از متن «سوکاوتی ویوهه» است (کنتک، 1381: 257 و 261). پژوهشگران ادیان، بازرگانان و مسافران راه ابریشم را از جمله عوامل مؤثر در رشد و گسترش بودیسم مهایانه و تأثیرپذیری آن از ادیان و فرهنگ‌های دیگر دانسته‌اند. به‌ویژه از این راه فرهنگ و اندیشه ایرانی تأثیراتی را بر بودیسم مهایانه بر جای گذاشته است. در طول راه ابریشم، تمدن ایرانی و سه تمدن بزرگ آسیای مرکزی یعنی تمدن بلخی، تمدن سغدی و تمدن خوارزمی، که هر سه بنیاد ایرانی داشتند، هنر و دین و فرهنگ ایرانی را به شمال هند و چین رساندند (قریب، 1376: 248-249).

تأثیرات یونان

گرچه بسیار محتمل است که اندیشه‌های یونانی در انتظام تفکر دینی مهایانه سهمی داشته باشند، اما نمی‌توان آن را به طور یقین‌آوری اثبات کرد. زیرا بازرگانان و دریانوردانی که محتملاً در انتقال این اندیشه‌ها نقش داشته‌اند، چنین فعالیت‌هایی را ثبت و ضبط نکرده‌اند (Mcneill, 1963: 348). حضور و تأثیر احتمالی اندیشه‌های یونانی مخصوصاً در زمان کوشانیان و در منطقه شمال غربی هند مشهود است. پس از آشوکا (Asoka) (232-272 ق.م.) بودیسم در ناحیه شمال غرب هند به توسعۀ خود ادامه داد و صُوَر تازه‌ای به خود گرفت. در قرن اول میلادی، کوشانیان به شمال غربی هند تاختند و جایگزین سلاطین محلی شدند و به‌تدریج تمدن و فرهنگ یونانی و باختری را اقتباس کردند. از پادشاهان بزرگ این قوم که منشأ اثر بسیار در انتشار بودیسم شدند، می‌توان به کانیشکا (Kaniska) (سدۀ اول میلادی) و مناندر (Menander) (سدۀ دوم میلادی) اشاره کرد. با توجه به حضور یونانیان در این ناحیه و مشایعت طبقه حاکم با آنها فرصتی مناسب برای آمیزش اندیشه‌های یونانی و هندی وجود داشته است. پس از مناندر ارتباطات تجاری میان هند و شهرهای یونان افزایش یافت و دوباره، بازرگانان در انتقال مفاهیم دینی نقش بسزایی داشتند. ادعا شده است که خود مسیحیت در زمینۀ اندیشۀ موعودگرایی وامدار تفکرات یونانی است؛ چه‌بسا وامداری این اندیشه از یونان در خصوص مهایانه هم صادق باشد.

به‌علاوه، تعدادی از خدایان یونانی در مجمع معبودهای مهایانه به ‌شکلی راه یافته و نقشی بر عهده گرفتند. یکی از دلایل آن رواج مجسمه‌سازی و توجه به پیکرهای خدایان و قهرمانان در نزد یونانیان بود. پیروان مهایانه پیکره‌های بوداها و بودی‌ستوه‌ها را به سبک خدایان یونانی تراشیدند و تحت حمایت کوشانیان، که به بودیسم مهایانه گرایش داشتند، پانتئون بودایی را بسیار توسعه دادند. به‌تدریج الگوی خدایان یونانی مانند هرمس (Hermes)،[14] دیونیسوس (Dyonysus)،[15] زئوس (Zeus)،[16] و هراکلس (Herakles)،[17] توجه مهایانه‌ای‌ها را برانگیخت و بدین‌سان پانتئون مهایانه تحت تأثیر آنها قرار گرفت؛ مثلاً هرکول یا هراکلس که بنا بر اساطیر یونان محافظ دمتریوس (Demetrius)[18] است، مدلی برای بودی‌ستوه وجره‌پانی (Vajrapāni) شد که هادی و محافظ سیدارتاگوتاما فرض می‌شود. احتمال دارد مهایانه‌ای‌ها از این رهگذر سعی در نشان‌دادن تعالی جوهر بودا نسبت به خدایان یونانی داشته‌اند (Foltz, 2013: 44).

تأثیر تمدن یونانی بر هنر بودایی آشکارتر از اثر آن بر الاهیات بودایی است (Mcneill, 1963: 349). بودیسم تحت تأثیر فرهنگ یونانی از لحاظ معماری و پیکرتراشی رشد در خور توجهی پیدا کرد. در این زمینه دوباره مکتب هنری گندهاره قابل ذکر است که تحت تأثیر یونانیان بود؛ در نتیجۀ همین تأثیر بسیاری از معابد بودایی به سبک یونانی پدیدار شدند. این تأثیر از طریق آسیای مرکزی و چین به ژاپن هم رسید و تأثیراتی را در معماری معابد آن سرزمین‌ها نیز بر جای نهاد. پیکرتراشی بودایی از لحاظ حالات و چهره و لباس نیز یونانی شد؛ در دوره پارت‌ها هنوز تندیس‌ها و تصاویر بودا نمایان نشده بود. تصاویر بودا نخستین بار در گندهاره، در شمال پاکستان کنونی و در ماتورا (Mathura) در هند مرکزی، در خلال نیمه دوم قرن اول میلادی و در اوایل حکومت کوشانیان پدیدار شد. تصویر بودا ابتدا به صورت نماد نشان داده می‌شد و به‌تدریج به شکل تندیس درآمد (Akira, 1993: 232).

تأثیر انطباق با فرهنگ‌های خاور دور

آیین بودا پس از ورود به چین، به ‌منظور اشاعه و ترویج و در جهت انطباق با ایدئال فرهنگی بومی، دچار تحولات بسیار شد. مترجمان چینی نقش بسزایی در تبدیل آیین بودای هندی به آیین بودای چینی ایفا کردند. آنان متون بودایی را بر اساس منابع فکری خود ترجمه و تفسیر کردند؛ با وجود این، روند گسترش تعالیم مهایانه به سبک چینی آن بسیار طولانی بود. بزرگ‌ترین شخصیتی که اندیشه مهایانه را برای چینیان پذیرفتنی و دلنشین کرد کوماره جیوه (Komarajiva) بود که در 401 میلادی به چین وارد شد و بیش از سی‌وپنج سوتره مهایانه‌ای را ترجمه کرد. ترجمه‌های وی برای ذهنیت چینی بسیار پذیرفتنی‌تر بود (فرح‌بخش، 1384: 36). علاوه بر مترجمان، مفسران و نویسندگان چینی برای تفسیر آموزه‌های مهایانه از اصطلاحات و مفاهیم تائویی استفاده می‌کردند (اسمارت، 1383: 1/308). بدین‌ترتیب عمل‌گرایی چینی با مابعدالطبیعه هندی ترکیب شد (سوزوکی، 1380: 19-20). چیزی در فلسفه مهایانه وجود داشت که مکتب تائو را در ذهن چینیان تداعی می‌کرد. از این‌رو، بوداییان مهایانه فرصت را مغتنم شمردند و در به‌کارگیری آموزه‌های لائوتزو (Lao Tzu) و چوانگ‌تزو (Chuang Tzu) درنگ نکردند و همان تعالیم را با اندیشه‌های خود حتی‌الامکان هماهنگ کردند. این روش تأویل آیین مهایانه‌ای به «کو-ئی» (روشنگری معنا) معروف است (همان: 24).

یکی از محصولات انطباق و ترکیب بودیسم مهایانه‌ای و آیین تائو، مکتب چان[19] است که از ماهیتی چینی برخوردار است، زیرا بدون تردید از آموزه‌های موجود در آثار کهن تائویی متأثر بوده و رنگ و بوی آنها را به خود گرفته است. یکی‌پنداشتن نیروانه و سمساره در فلسفه مهایانه، به نحو شایان توجهی با نگرش اولیه تائویی به تائو قابل قیاس است (اسمارت، 1383: 1/307 و 310). همانندپنداری و امتزاج بوداها و بودی‌ستوه‌ها با خدایان بومی چینی وجه دیگر این تأثیر و تأثر است. با به هم آمیختن بودیسم، تائوئیسم و اساطیر سنتی، مجموعه خدایان چینی بسیار غنی‌تر شدند (همان: 301) و بودیسم برای آنکه با تائوی چینی مردمی سازگار شود به‌شدت رنگ اعمال جادویی به خود گرفت (Doniger, 1999: 160).

آیین بودای مهایانه در ژاپن نیز به‌وضوح خصلت ژاپنی به‌ خود گرفت (ارهارت، 1384: 93). هنگامی که آیین بودا در قرن ششم میلادی وارد ژاپن شد، مردم ژاپن ابتدا بودا را یک کامی (Kami)[20] خارجی می‌پنداشتند؛ بعدها وقتی آیین بودا بیشتر ژاپنی شد، خدایان بودایی با همان شور و حرارت پرستش می‌شدند که پیش‌تر کامی‌ها پرستیده می‌شدند (همان: 79). کامی‌ها و بوداها با یکدیگر معادل‌سازی می‌شدند و عناصر و فرهنگ ژاپنی با سنت‌های بودایی که عمدتاً از چین و کره وارد شده بودند، در هم آمیخت. در دوره «هی‌آن» (Heian) (794-1185) حرکت به طرف ترکیب و ادغام مکاتب مختلف صورت گرفت. سنت‌های بودایی مناسک و اعمال ژاپنی را وام می‌گرفتند و به نحو فزاینده‌ای با خدایان و اعمال دین بومی شینتو (shinto) درمی‌آمیختند. در این دوره معبدهای ترکیبی که جین‌گوجی (Jinguji) خوانده می‌شدند، ساخته شدند، امّا در عین حال، بوداییان بیش از پیش بوداها و بودی‌ستوه‌ها را با کامی‌های بومی یکی گرفتند. در کره نیز، مهایانه چینی با دین شمنی (Shamanism) کره درآمیخت و شکلی از بودیسم پدید آورد که می‌توان آن را «آیین بودای کره‌ای» نامید. آیین بودا خدایان محلی کره‌ای را پذیرفت و در خود جذب کرد (دوستدار، 1384: 37).

نتیجه

مهایانه از درونِ گرایش‌ها و مکاتب بسیاری که در مجموع به عنوان «بودیسم سنّتی» از آن یاد می‌شود، سربرآورد و تدریجاً انتظام یافت. محققان بر احتمال تأثیر ادیان و فرهنگ‌های غیربودایی، در روند قداست‌بخشی و انتظام دینی بودیسم مهایانه تأکید کرده‌اند. دلیل آن وجود مشابهت‌های بسیاری است که در زمینۀ مفاهیم دینی و مضامین فرهنگی مهایانه‌ای با ادیان و فرهنگ‌هایی از قبیل هندوئیسم، زرتشتی‌گری، مانویت، فرهنگ یونانی، اسلام و مسیحیت وجود دارد. وجود شواهد تاریخی دال بر همجواری آیین مهایانه و این فرهنگ‌ها احتمال تأثیر و تأثر را افزایش می‌دهد. تأثیرات احتمالی هندوئیسم در بودیسم مهایانه‌ای را می‌توان در این مؤلفه‌ها خلاصه کرد: ورود خدایان هندو به مجمع خدایان مهایانه، تأثیر مفاهیم کیهان‌شناسی هندو در بودیسم، شباهت با مضامین اوپانیشادی و پورانه‌ای، تأثیر مفاهیم فلسفی مانند مفهوم برهمن و آتمن در روند قداست‌بخشی بودیسم مهایانه‌ای، تأثیر جنبش‌های بهکتی هندویی در گسترش آیین‌های پرستش و قداست‌بخشی به بودا و بودی‌ستوه‌ها.

ادیان و سنت‌های ایرانی و بودایی در مقاطع مختلف تاریخی در مجاورت یکدیگر قرار داشته‌اند و این موجب شده است بسیاری از مفاهیم و سنت‌های مهایانه را حاصل تأثیرات ادیان ایرانی به شمار آورند. از راه‌هایی که این تأثیرات را ممکن ساخته است می‌توان به نقشی که مترجمان ایرانی در ترجمه متون بودایی داشته‌اند و نیز نقش راهبردی جادۀ ابریشم در انتقال و اختلاط فرهنگی اشاره کرد. مهم‌ترین مباحثی که در زمینه تأثیرات ادیان ایران مطرح شده چنین است: تأثیر آیین زرتشت به ویژه مفهوم اَمشاسپَندان و فَرَوَشی‌ها در پیدایش و تکامل بودی‌ستوه‌های مهایانه و تأثیر مانویت.

محققان به تأثیر اندیشه و فرهنگ یونانی در شکل‌گیری برخی مفاهیم و نمودهای قدسی مهایانه توجه کرده‌اند. این تأثیر در عرصه الاهیات در مفاهیمی همچون موعودگرایی و ورود خدایان یونانی به آیین مهایانه و در عرصه هنر، در شمایل‌نگاری و پیکرتراشی بودیسم مهایانه‌ای قابل بررسی است. مهایانه در دورانی در هند رشد کرد که مسیحیت به سمت شرق گسترش یافته بود. وجود ارتباطات تجاری و روابط فکری متنوعی که بین شرق و غرب وجود داشت، موجب شد بعضی محققان به این باور برسند که مسیحیت بر بودیسم مهایانه‌ای تأثیر گذاشته است. گسترش مأموریت‌های تبلیغی مسیحی، مجاورت با ایران که به مرکزی برای انتشار مسیحیت نسطوری به سراسر آسیا شد و نیز برخی شباهت‌ها بین مفاهیم و آموزه‌های مسیحی و بودیسم مهایانه‌ای از دلایل تأثیرات، مطرح شده است. مهایانه در هر کشوری صورتی دیگر به خود گرفت و با سنت‌ها و باورهای محلی انطباق یافت. این انطباق و التقاط در چین و ژاپن از بالندگی بیشتری برخوردار بوده است. از این‌رو شاهدیم که این آیین در چین با ادیان بومی به‌ویژه تائو و در ژاپن با شینتو درآمیخته و شکل‌های مختلفی از بودیسم مهایانه‌ای پدید آورده است.

پی‌نوشت‌ها




[1]. نام کامل او Śakro devānām indraḥ است و بنا بر کیهان‌شناسی بودایی حاکم یکی از آسمان‌ها موسوم به  Trāyastriṃśaتلقی می‌شود.

[2]. خدای مرگ در بودیسم تبّتی.

[3]. لکشمی، الاهه سعادت و زیبایی و همسر ویشنو است.

[4]. الاهه دورگا، همسر شیوا و نماد ابعاد خشن شکتی است.

[5]. تتاگته لقب بودا و به معنای «چنین رفته» است.

[6]. لفظاً «به‌تنهایی به روشنایی رسیده».

[7]. یا زندۀ آزاد (jivan mukti).

[8]. آمیتابه (نور بی‌پایان) به ‌عنوان خداوندگار فرقۀ «سرزمین پاک» شناخته می‌شود.

[9]. نویسنده هندی مربوط به قرن اول یا دوم میلادی که کتاب بیداری ایمان در مهایانه به او منسوب است.

[10]. «مَندَله» (لفظاً حلقه و دایره) عبارت است از نگاره‌ای که شکل دوایر متحدالمرکزی را نشان می‌دهد که در مربعی محاط است. این شکل، الگوی مینیاتوری از کائنات به دست می‌دهد.

[11]. نماد حکمت است. او اغلب یکی از اقانیم تثلیثی است که در آن آمیتابه و اولوکیتشوره حاضرند.

[12]. فرشته عدالت؛ ایزدی که روز سوم پس از مرگ، سر پلِ چینوَد به اعمال خوب و بد درگذشتگان رسیدگی می‌کند.

[13]. واژه «استوپا» به معنای «تپه مقدس» است.

[14]. خدای راه‌ها و جاده‌ها و رهنمون مسافران.

[15]. ایزد شراب و باروری در یونان باستان.

[16]. ایزد باران و پدر سماوی.

[17]. نام قهرمان اسطوره‌ای یونان و روم باستان فرزند زئوس.

[18]. ایزدبانوی کشاورزی، باروری و ازدواج.

[19]. به ژاپنی ذن.

[20]. در دین شینتو به خدایان و ارواح کامی می‌گویند که از نظر لغوی به معنای «موجودات برتر» است (اسمارت، 1383: 1/331).

آشتیانی، جلال‌الدین (1377). عرفان بودیسم و جینیسم، تهران: شرکت سهامی انتشار.

ارهارت، بایرون (1384). دین ژاپن: یکپارچگی و چندگانگی، ترجمه: ملیحه معلم، تهران: سمت.

اوستا (1371). گزارش و پژوهش: جلیل دوست‌خواه، تهران: مروارید.

اسمارت، نینیان (1383). تجربه دینی بشر، ترجمه: مرتضی گودرزی، تهران: سمت.

 بهگود گیتا (1374). ترجمه: محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی.

تجدد، نهال (1384). «نقش زبان‌های ایرانی در انتشار چند دین در آسیای مرکزی و چین»، در: بخارا، ش47، ص311-321.

حنیفه، بی‌تا (1390). بررسی تأثیر عناصر ایرانی پیش از اسلام در هنر بودایی، استاد راهنما: منصور حسامی، استاد مشاور: داریوش فرد دهکردی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد دانشکدۀ هنر، تهران: دانشگاه الزهرا.

دوستدار، حبیب (1384). «آیین بودای کره‌ای»، در: اخبار ادیان، ش15، ص36-41.

ذکرگو، امیرحسین (1376). «هویت معنوی جاده ابریشم»، در: ایران‌شناخت، ش5، 178-197.

رضایی باغ‌بیدی، حسن (1376). «نقش جاده ابریشم در انتقال مانویت به شرق»، در: ایران‌شناخت، ش5، ص212-227.

ستوده‌نژاد، شهاب (1381). «نقش ویژه ایرانیان بودایی در ترویج و گسترش بودیسم در چین و جنوب شرقی آسیا»، در: مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ش164، ص495-506.

سوزوکی، بئاتریس لین(1380). راه بودا، ترجمه ع پاشایی، تهران: نگاه معاصر.

شایگان، داریوش (1375). ادیان و مکاتب فلسفی هند، تهران: امیرکبیر.

شومان، ولفگانگ (1375). آیین بودا، ترجمه: ع. پاشایی، تهران: فیروزه.

شیرازی، ماه‌منیر (1391). «بررسی ویژگی‌های پیکره و شمایل‌نگاری بودا در دیوارنگاری و مجسمه‌های بودا در مشرق‌زمین»، در: فصلنامه هنرهای تجسمی نقش‌مایه، س5، ش13، ص113-126.

فرح‌بخش، علی (1384). «آیین بودای چینی»، در: اخبار ادیان، ش16، ص34-37.

قریب، بدرالزمان (1376). «سغدی‌ها و جاده ابریشم»، در: ایران‌شناخت، ش5، ص246ـ281.

کنتک، هری (1381). «مترجمان ایرانی متون بودایی در چین»، ترجمه: عسگر بهرامی، در: ایران‌شناخت، ش20-21، ص256-263.

کوربن، هانری (1384). ارض ملکوت، ترجمه: ضیاء‌الدین دهشیری، تهران: طهوری.

وارد، کیت (1384). «خدا در سنت بودایی»، ترجمه: خلیل قنبری، در: اخبار ادیان، ش15، ص44-52.

ورونیکا، ایونس (1373). شناخت اساطیر هند، ترجمه: باجلان فرخی، تهران: اساطیر.

هوکینز، بردلی (1380). آیین بودا، ترجمه: محمدرضا بدیعی، تهران: امیرکبیر.

Akira, Hirakawa (1993). A History of Indian Buddhism: From Sakyamuni to Early Mahayana, translated and edited by Paul Groner, Delhi.

Basham, Arthur L. (1981). "The Evolution of the Concept of the Bodisattva", Bodisattva Doctorine in Buddhism, By Leslie Kawamura, Cataloguing in publication data.

Blurton T. (1992). Richard, Hindu Art, British Museum Press

Boyce, Mary (2002). Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, London, Boston and Henley: Routledge & Kegan Paul.

Chatterjee, A. K. (1987). The Yogacara Idealism, Delhi: Motilal Banarsidass Publidhers.

Conze, Edward (2003). Buddhism: Its Essence and Development, New York: Dover Publications.

Crawford, Robert (2002). What is Religion?, London: Routledge.

Dasgupta, S. H. (1950). Tantric Buddhism, Calcutta: Calcutta University Press.

Dayal, har (1999). The Bodisattva Doctorine in Buddhist Sanskrit Literature, Delhi: Motilal Banarsidass.

Doniger, Wendy (1999). "Buddhism", in: Merriam Websters Encyclopedia of World Religions, Publisher: Merriam-Webster.

Einhorn, Stefan (2002). Concealed God, Pennsylvania: Templeton Foundation Press.

Farquhar, John Nicol (1984). An Outline of the Religious Literature of India, Delhi: Motilal Banarsidass.

Foltz, Richard (2013). Religions of Iran: from Prehistory to the Present, London: One World Publications.

George, Vensus A. (2008). Paths to the Divine: Ancient and Indian, Washington. D.C.: Council for Research in Values & Philosophy.

Imoto, E. (1983). Mihrak and Other Iranian Words, Orient, Vol. 18.

Machida, Soho (1988). “Life and Light, the Infinite: A Historical and Philological Analysis of the Amida Cult”, by Victor H. Mair, Editor Sino-Platonic Papers, Number 9, University of Pennsylvania.

Mcneill, William H. (1963). The Rise of the West: A History of the Human Community, Chicago, the University of Chicago.

Moriz, Winternitz (1993). A History of Indian Literature: Buddhist Literature and Jaina Literature, Delhi: Motilal Banarsidass.

Murti, T. R. V. (2008). The Central Philodophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System, London: Routledge.

Nakamura, Hajime (1999). Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes, Delhi: Motilal Banarsidass Pub.

Radhakrisnan, S. (1962). Indian Philosophy, London: Allen and Unwin LTD.

Rose, Jenny (2011). Zoroastrianism: An Introduction, New York: I. B. Tauris.

Rosenfield, John M. (1967). The Dynastic Arts of the Kushans, California: University Of California Press.

Ruhe, Brian (2005). Freeing the Buddha: Diversity on a Sacred Path, Delhi: large Scale Concerns.

Sagar, Krishna Chandra (1992). Foreign Influence on Ancient India, New Delhi: Northern Book Center.

Sponberg, Alan (1988). Maitreya, the Future Buddha, Edited by Alan Sponberg and Helen Hardacre, Cambridge University Press.

Studholme, Alexander (2002). A Study of the Karandavyuha Sutra, The origins of Om Mani Padme Hum, New York: State University of New York Press.

Tojo, Masato (2009 a). An Introduction to the Simorgian Culture and Mithraism, Mithraeum Japan.

Tojo, Masato (2009 b). Manichaeism, Esoteric Buddhism and Oriental Theosphy, Mithraeum Japan.

Tojo, Masato (2011). On the History of Incorporation of Iranian Gods into Buddhism, Mithraeum Japan

Viswanatha, S.V (2007). Racial Synthesis in Hindu Culture, Routledge, 2007

Williams, Paul (2009). Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations, Routledge.