نقدی بر نظریه تجلی در بهاییت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار پژوهشی، معاون علمی دانش‌نامه جهان اسلام

2 دانشجوی دکتری معارف اسلامی، دانشگاه تهران، پردیس فارابی قم

چکیده

نظریه تجلی در زمره تأثیرات یا تقلیداتی است که بهاییت از عرفان داشته است. طبق تعالیم آیین بهاییت، عالم هستی از سه مرتبه تشکیل شده است؛ عالم حق، عالم امر و عالم خلق. منظور از عالم حق ذات باری تعالی است که غیب مکنون است و از شدت تنزه هیچ ارتباطی با عالم هستی ندارد. در نظریه تجلی، برای رفع نیاز عوالم دیگر به ذات حق واسطه‌ای به نام مظهر امر در نظر گرفته می‌شود که محل تجلی اسمای الاهی است. پیامبران اولوالعزم مصداق این واسطه هستند که حقیقتی واحد دارند و آخرینشان، بنا به اعتقاد بهاییان، میرزا حسینعلی نوری (بهاءالله) است. با توجه به خصایصی که برای مظهر امر نام برده می‌شود نظریه تجلی سر از الوهیت و حلول و اتحاد درمی‌آورد. این پیامدها از نظر فلسفه اسلامی باطل است. در این مقاله می‌کوشیم ارکان و پیامدهای نظریه تجلی را با توجه به دیدگاه اندیشمندان مسلمان نقد و بررسی کنیم.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A critical survey on the theory of Tajalli in Baha'i Faith

نویسندگان [English]

  • Hasan Taromi Rad 1
  • Hossein Rahnamaei 2
1 Associate Professor, Vice President of the Islamic World Encyclopedia
2 PHD Candidate of Islamic Studies, University of Tehran, Farabi Campus
چکیده [English]

 
In accordance with the teachings of the Baha'i Faith, universe is composed of three stages: the universe of right, the universe of affair and the universe of creation.  The purpose of the universe of right is God. God in his universe is the divine hidden being and has nothing to do with the other universe because of his transcendental being. According to the theory of Tajalli, we need an intermediate to compensate the being of God in other universes. This intermediate is called the symbol of affair and crystallized in Major Prophets like Abraham, Jesus, Muhammad, and _according to Baha'i faith_ Bahaullah. The theory of Tajalli leads finally to unity with god. These outcomes are rejected in Islamic philosophy.This paper is an attempt to analyze the elements and outcomes of the theory of Tajalli and finally to prove that this theory is void and wrong. The authors have used the ideas of Islamic theologians, philosophers and mystics during this work.

کلیدواژه‌ها [English]

  • The theory of Tajalli
  • The symbol of affair
  • Baha'i Faith
  • incarnation
  • union

بهاییت جریانی است که هرچند در ابتدا از جامعه شیعه برآمد، اما به مرور زمان خود را به مثابه دینی مستقل از اسلام معرفی کرد. مسئله تجلی از مهم‌ترین آموزه‌ها و مؤثرترین ابواب اعتقادی این آیین تلقی می‌شود و بدون فهم این مسئله دریافت درستی از آموزه‌های بابیت و بهاییت درباره مسائلی چون اوصاف الاهی، وحی، نبوت، وحدت ادیان، وحدت مظاهر امر، خاتمیت و ... نخواهیم داشت. همچنین این مسئله به عنوان وجه اشتراکی میان بهاییت و برخی فرق، نظیر اهل حق و گروهی از صوفیان، به شمار می‌آید. یکی از ابعاد کمتر دیده‌شده بهاییت اقتباس‌هایی است که رهبران بهایی از مقولات عرفانی برای توجیه دیدگاه‌های خود داشته‌اند. از جمله این اقتباس‌های ناشیانه مسئله تجلی است. در این مقاله می‌کوشیم پس از طرح اصل مدعای رهبران بهایی آن را بررسی و نقد کنیم.

1. تبیین نظریه تجلی

«تجلی» در لغت به معنای آشکار شدن و جلوه کردن و تابش و نمایش است. هرچند در برخی آیات و روایات سخن از تجلی به میان آمده، اما این واژه بیشترین شهرت را در مباحث عرفان و تصوف داشته است. در عرفان اسلامی، تجلی به دو معنای سلوکی و متافیزیکی (وجودشناختی) آمده است. در معنای نخست، تجلی عبارت است از آشکار شدن ذات و صفات و افعال حق‌تعالی بر ضمیر سالک، اما در معنای دوم، عالَمِ هستی تجلی حق‌تعالی است بر خویش. این دو معنا با حدیث قدسی «کنتُ کنزاً مخفیاً فَاَحبَبْتُ اَن اُعرَف فَخَلَقْتُ الخَلقَ لِکی اُعرف» (آلوسی، 1415: 1/49)[1] که در سخنان عارفان بارها آمده، ارتباط نزدیکی دارد. در گفتار عارفان، اصطلاح «ظهور» نیز گاه مترادف با اصطلاح «تجلی» به کار رفته است (عباسی، 1380: 6/101).

در نظام فکری بهایی، عالم هستی از سه مرتبه کلی تشکیل شده است؛ ذات الاهی که در مقام غیب مکنون است و هیچ نسبتی با مخلوقات ندارد؛ عالم امر یا عالم اسما و صفات؛ و عالم خلق که شامل مخلوقات محسوس و غیرمحسوس می‌شود. به دلیل تأکید شدیدی که در این آیین بر تنزه ذات الاهی شده، کلیه اوصاف و افعالی که در نظام‌های فکری دینی به خداوند نسبت داده می‌شود همگی از مقام ذات نفی می‌شود. از جمله نسبت‌ها و ارتباطات نفی‌شده در طرف ذات مسئله خلقت، ربوبیت، ارسال وحی و ... را می‌توان نام برد. این تنزه تا حدی است که هر گونه ارتباط مخلوقات با خداوند نیز بی‌معنا و منتفی دانسته می‌شود؛ از جمله ارتباطاتی همچون معرفت خدا، مناجات با او و لقاءالله (نوری، بی‌تا د: 63). داوودی، نویسنده معروف بهایی و از رهبران بهاییان ایران در سال‌های گذشته،[2] در این باره می‌نویسد:

امّا آیاتى از آثار قلم اعلی که در آنها به تصریح یا به تلویح خدا را لایدرک و لایعرف و لایذکر و لایوصف نامیده‌اند به حدّى است که استشهاد به جمله آنها میسّر نیست (داوودی، 1966: 68).

طبق نظر بهاییان، امور حادث از درک ذات قدیم عاجزند. اما این ناممکن بودن معرفت مانع احتیاج‌مندی حادثات به ذات او نمی‌شود. همه ممکنات از جهت وجود و شئون آن محتاج افاضه فیض از جانب مقام واجب‌الوجودند. مقام غیب مکنون برای رفع این نیاز در مرتبه اسما و صفات بر عالم تجلی پیدا کرده، باب فیض خود را از طریق اسمائش به روی ممکنات گشوده است. از برکت این تجلی، ممکنات از نیستی به هستی رسیدند و تحت تدبیر و ربوبیت او قرار گرفتند. در عالم هیچ شیئی نیست که از این فیض الاهی و این تجلی رحمانی بی‌نصیب مانده باشد (افندی، 1340: 1/6).لذا همه کائنات به یک معنا مظهر تجلی خداوند محسوب می‌شوند و از این لحاظ صرفاً در حدود این فیض وجودی یا مراتب این تجلی اختلاف دارند (همان: 2/١٣١).بدین‌ترتیب مراتب وجود، مراتب تجلی را رقم می‌زند. البته این بدان معنا نیست که همه موجودات نقش وساطت فیض را بازی کنند، بلکه، چنان‌که خواهیم دید، مظاهر امر الاهی واسطه فیض هستند.

چنان‌که از اسم واسطه معلوم است، این موجود یا موجودات باید از حد و رتبه وجودی بالاتری نسبت به سایر مخلوقات و مرتبه پایین‌تری از ذات خدا برخوردار باشند. از آنجایی که از بین مخلوقات، در مقایسه با جمادات و گیاهان و حیوانات، حقیقت انسان بالاترین ویژگی‌ها را داشته، صاحب برترین کمالات است (نوری، 1998: 77). بنابراین، نقش وساطت فیض به او احاله شد (همو، بی‌تا ج: 339-341). البته نه همه انسان‌ها، بلکه از بین این طیف وسیع و پرشمار، فرد کامل عالم انسانی، که سایر افـراد نسبت به او درجـه پایین‌تری از ادراک دارند، عهده‌دار این وساطت خواهـد بود.

با توجه به علو شأن نبوت و رسالت، افرادی که دارای مرتبه پیامبری هستند بالاترین مراتب و مقامات عالم انسانی را به خود اختصاص می‌دهند و از بین ایشان آن دسته که صاحب شریعت‌اند از همه بالاتر شمرده می‌شوند. لذا ایشان بهترین اشخاص برای تصدی مقام وساطت فیض الاهی یا همان مظهریت امر الاهی هستند (افندی، 1340: 1/59). میرزا حسینعلی نوری، مؤسس فرقه بهاییت،[3] در یکی از آثار خود می‌نویسد:

پس ثابت شد که همه اسما و صفات به این انوار مقدسه (پیامبران یا مظاهر امر) بازگشت می‌کند و همه اسما و صفات الاهی را در اسما و صفات ایشان می‌یابی (نوری، 2003: 30).

وی در جای دیگری می‌نویسد:

ایشان‌اند محالّ و مظاهر جمیع صفات ازلیّه و اسماء الهیّه ... از علمشان علم‌الله و از وجهشان وجه‌الله و از اوّلیت و آخریّت و ظاهریّت و باطنیّت این جواهر مجردّه ثابت مى‌شود از براى آن شمس حقیقت بانّه هوالاوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن. و همچنین سایر اسماء عالیه و صفات متعالیه (همو، 1998: 94).

بدین‌ترتیب به بهانه تنزه ذات الاهی، صحنه عالم به نفع مظهر امر الاهی از خداوند خالی می‌شود و مظاهر امر در عالم همه‌کاره می‌شوند. بنابراین، با توجه به اینکه مصداق مظهر امر، انبیای صاحب شریعت هستند نتیجه گرفته می‌شود که شارعان ادیان به دلیل روح قدسى ممتاز از سایر افراد نوع انسان‌اند و صاحب عالی‌ترین مراتب وجود در عالم خلق و نزدیک‌ترین مقام به ساحت قدس الاهى هستند. آنها نخستین امرى هستند که از مبدأ صادر مى‌شود و خود مبدأ امور دیگرند (داوودی، 1966: 122).

2. نظریه وحدت مظاهر امر

در اینجا باید توجه خود را به قاعده و نظامی‌ دیگر در جهان‌شناسی بهایی معطوف کنیم و آن نظام «وحدت حقیقت مظاهر امر» است. بر اساس این قاعده، همه مظاهر امر الاهی از حقیقتی واحد و یکسان برخوردارند و این حقیقت واحده در هر زمان و هر دوره در کالبد شخصی درمی‌آید و به نام شخصی شناخته می‌شود و در دوره بعد در کالبد شخص دیگری متجلی می‌گردد، اما در عین حال اصل حقیقت وجودی او دست‌نخورده باقی می‌ماند.

عبدالبهاء،[4] که دومین رهبر بزرگ بهاییان محسوب می‌شود، کلیه مظاهر امر الاهی را همانند آیینه‌های متعددی می‌داند که همگی شعاع یک منبع نور، یعنی حقیقت الوهیّت، را انعکاس داده‌اند (افندی، 1340: 2/50). بنابراین، یک حقیقت مشترک بین همه مظاهر امر الاهی در سریان است. گویی همه آنها بدن‌هایی هستند که به نوبت یک روح را در خود جای داده‌اند.

داوودی نیز می‌نویسد:

آنان را از حیث صدورشان از حقّ مطلق اشخاص متعدّد نمى‌شماریم تا هر کدام را مسمّا به اسم معیّن در مکان مخصوص و متولّد در زمان مشخّص بینگاریم (داوودی، 1966: 166).

بدین‌ترتیب هر یک از انبیا و اولیای الاهی، به مثابه مظهر امر الاهی، دو جنبه جسمانی و الاهی دارند و کلیه امور مادی، بشری و شخصی‌شان اموری متفاوت از جنبه الاهی و حقیقت واحده ایشان است. برای مثال، عباس افندی (عبدالبهاء) فرزند میرزا حسینعلی نوری (بهاء‌الله) بود، اما فرزند شخص جسمانی وی، نه فرزند حقیقت باطنی وی (همان: 165). حقیقت باطنی وی امری است الاهی و واحد که در زمان‌های قبل در وجود مظاهر قبلی امر الاهی تجلی یافته بود.

صفات الاهی، به ویژه آن دسته از صفات که تحت عنوان صفات فعل مشهورند و مستلزم وجود رابطه‌ای بین خدا و مخلوق هستند، مستقیماً به ذات خدا نسبت داده نمی‌شود. زیرا خداوند از داشتن نسبت و جهت و رابطه منزه است. بنابراین، این‌گونه اوصاف برای مظهر او تعریف و شناخته می‌شوند. مظاهر امر محل تجلی اسمای الاهی هستند. در واقع این مظهر امر است که رازق، ممیت، محیی، خالق و رب است نه ذات خدا (نوری، بی‌تا ب: 144). این نکته در خصوص مسائلی همچون لقاءالله، مغفرت الاهی، رضایت خدا و دیگر اوصاف و روابط خدا و خلق نیز صادق است. بدین‌ترتیب، همان‌گونه که سید علی‌محمد باب نیز در آثار خود بیان کرده، منظور از لقاء خدا دیدن مظهر امر او (شیرازی، بی‌تا: 82) و منظور از رضا و مغفرت او کسب رضایت و بخشش مظهر امر او تلقی می‌شود (نوری، 2003: 2/40-42).

3. رابط بندگان با خداوند

بنا به تعالیم بهایی، مظهر امر علاوه بر آنکه نقش وساطت در ایصال فیوضات اسمای الاهی بر مخلوقات را ایفا می‌کند واسطه ارتباط مخلوقات، به ویژه انسان‌ها، با ذات الاهی نیز هست. میرزا حسینعلی بهاء در خصوص کیفیت اوصاف الاهی و رابطه آنها چنین می‌نگارد:

معرفت مبدأ و وصول به او در گرو معرفت و وصول این افراد است و از لقاء و دیدار این انوار مقدّسه لقاءاللّه حاصل می‌شود و از علمشان علم‌اللّه و از وجهشان وجه‌اللّه ... و همچنین است سایر اسمای عالیه و صفات متعالیه (همو، 1998: 94).

از این سخن چنین برداشت می‌شود که مظهر امر الاهی نیابت اسما و صفات را بر عهده دارد؛ بلکه حقیقت اسما و صفات را در خود دارد تا آنجا که معرفت او معرفت خدا و دیدار او لقاء‌الله محسوب می‌شود.

4. بررسی نظریه تجلی

مقامات بهایی برای اثبات نظریه تجلی دلایل مختلفی ارائه کرده‌اند. از آنجایی که مخاطب اصلی ایشان مسلمانان بوده‌اند، لذا استفاده از ادله قرانی و نیز روایات معصومان در آثار آنها امر رایجی است. یکی از مطالبی که آنها به عنوان دلیل اقامه کرده‌اند استناد به آیه شریفه «هو الاول والاخر والظاهر والباطن» (حدید: 1) است که مطابق با برداشت ایشان، کلمه ظاهر مفید این معناست که  باید در ظاهر هم بتوان خدا را مشاهده کرد. یعنی باید نشانی از خدا در ظاهر هم داشته باشیم. از آنجایی که خداوند هیچ‌گاه به کینونیت ذاتی خودش ظاهر نمی‌شود، بلکه پیوسته در قدم ذاتی خود مکنون است (نوری، 2003: 3/40) بنابراین تحقق صفت «الظاهر» را نه در ذات مکنون او بلکه در یکی از مخلوقات باید جست و چه مصداقی بهتر از مظاهر امر الاهی. میرزا حسینعلی نوری در این زمینه می‌نویسد:

ای سئوال‌کننده ... بگو پاک و منزه است آنکه جاری منجمد و بسیط محدود و پوشیده آشکار را ظاهر ساخت. همان کسی که هر گاه کسی در ظاهر او را ببیند او را در هیکل انسانی در چنگال طاغیان مشاهده نماید و اگر در باطن او را تفکر نماید وی را مسلط بر همه اهل آسمان‌ها و زمین‌ها ببیند (همو، بی‌تا ج: 114).

در اینجا این اشکال مطرح می‌شود که اگر مراد از «الظاهر» این است که او را می‌توان دید پس تکلیف آیاتی که بر نادیدنی بودن خداوند دلالت دارد چه می‌شود؟ بهاییان در پاسخ به این اشکال، با تفکیک بین حقیقت واحده مظاهر امر الاهی و جنبه مادی و بشری ایشان معتقدند حقیقت واحده مظاهر، که جنبه الوهی آنان و نادیدنی است، تجلی اسم الباطن خداوند است و جنبه بشری و بدنی، که در قالب بدنی پیامبران اولوالعزم ظاهر شده، تجلی اسم الظاهر خداوند است. میرزا حسینعلی نوری در این زمینه می‌نویسد:

پس چون اراده نمود تا جمالش را در جبروت اسمائش آشکار سازد و عظمتش را در ملکوت صفات ابراز نماید انبیا را از غیب به عالم شهود آورد تا اسم ظاهرش از اسم باطنش ممتاز گردد (همو، 2003: 30).

مغالطه‌ای که در این تبیین دیده می‌شود این است که حد ظاهر و باطن بودن خدا در دو نوع متفاوت از ممکنات تعریف می‌شود. این در حالی است که آیه شریفه مورد نظر و سایر متون مشابه اشاره به ظهور مطلق خداوند در تمام عرصه وجود دارد و نمی‌توان بخشی از عرصه هستی را از آن استثنا کرد. به همین ترتیب، اسم باطن خداوند نیز در تمام عرصه هستی ساری است و نباید آن را محدود به بخشی از عالم دانست. ابن‌عربی درباره تجلی اسم ظاهر و باطن می‌نویسد:

خداوند برای همه چیز از جمله نفس انسان ظاهر و باطنی قرار داد. انسان در ظاهر اموری را درک می‌کند که آنها را عین می‌نامد و در باطن اموری را درک می‌کند که علم نام دارد و خداوند ظاهر و باطن است و به سبب او ادراک صورت می‌گیرد ... خداوند برای همه عالم تجلی نمود، از هر عالم که باشد چه عالم غیب و چه عالم شهادت و این فقط از باب تجلی اسم ظاهر اوست، (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/166).

عبدالرزاق کاشانی نیز در تبیین صفات «الظاهر» و «الباطن» خداوند می‌نویسد:

هوالظاهر والباطن ... نه فقط به این معناست که عالم صورت و او باطن آن باشد. بلکه بدین معناست که او ظاهر و باطن عالم است (کاشانی، 1370: 160).

بنابراین، ظاهر و باطن بودن خدا باید به گونه‌ای تعریف شود که شامل هر دو جنبه جسمانی و روحانی پیامبران بشود. گفتنی است، در خصوص اسم الباطن، ابن‌عربی معتقد است این اسم  به طور کلی تجلی ندارد (ابن‌عربی، بی‌تا: 1/166). با این حال  سخن بهاییان با دیدگاه هیچ کدام از این دو عارف، که از  مشهورترین نظریه‌پردازان عرفان هستند، سازگار  نیست. لذا متفکران بهایی باید به دنبال تبیین دیگری از آیه شریفه مورد بحث باشند؛ تبیینی که با سایر اضلاع معرفتی و هندسه عرفانی اسما و صفات الاهی همگون و همنوا باشد.

بر این اساس، از نظر بزرگان عرفان، تبعیضی در نحوه ظهور اسم ظاهر خداوند در میان نیست تا بخواهیم بدن ظاهری کسی را مظهر اسم ظاهر بدانیم. نیز اگر سخن ابن‌عربی را بپذیریم اصولاً اسم باطن خداوند تجلی‌ای ندارد تا بخواهیم مثلاً حقیقت باطنی شخصی را مجلای آن برشماریم.

سخنان نقل‌شده از رهبران بهاییت دربارة اوصاف الاهی و تمایز حقیقی آنها از ذات الاهی یادآور بحث‌های متوالی متکلمان سده‌های نخستین اسلامی درباره وحدت ذات با اسما یا نیابت ذات از اسما و موارد مشابه است. اشاعره و هم‌فکرانشان با توجه به لزوم تمایز صفت از موصوف معتقد به وجود صفاتی ازلی برای ذات بودند؛ صفاتی که وجودی متفاوت و جدا از ذات داشتند. ایشان خداوند را عالِمی می‌دانستند که به سبب وجود علمی ‌متمایز از ذات، عالم است و قادری که به سبب قدرتی ورای ذاتش قدرتمند است و به همین ترتیب سایر اوصاف الاهی را تبیین می‌کردند (سبحانی، 1412: 2/38). در مقابل آنها، معتزله و شیعه بر نفی صفات زاید بر ذات رأی دادند (ایجی، 1325: 8/45). هرچند دو گروه اخیر در کلیت تبیین صفات الاهی هم‌داستان بودند اما تفاوت‌های قابل توجهی نیز در بین آنها وجود داشت (سبحانی، 1412: 2/33). بزرگان معتزله به دلیل اصراری که بر توحید و تنزه ذات الاهی از ترکیب داشتند به این رأی متمایل شدند که ذات الاهی، بدون واسطه صفات، فاعل اشیا است. به تعبیر دیگر، صفات الاهی خود ذات است و واقعیتی (منظور صفات است) ورای ذات در بین نیست (همان: 2/34) و چاره‌ای در بین نمی‌ماند مگر اعتراف به نیابت ذات از صفات. این در حالی است که به نظر متکلمان شیعه، برخلاف موجودات طبیعی و مادی، اگر ذاتی مراتب بالای تجرد را دارا باشد با اوصافش یگانه خواهد بود و در این حالت دیگر نیازی به فرض نیابت ذات از صفات و یا قول به تمایز اوصاف از ذات پیدا نخواهیم کرد. خداوند عالِمی است که علمش بالذات است و قادری است که قدرتش از ذاتش سرچشمه می‌گیرد و همین‌گونه است بقیه اوصاف او.

نظریه شیعه، معتزله و اشاعره، هرچند با یکدیگر متفاوت است، اما ما را به اجماعی مرکب می‌رساند؛ اجماع بر اینکه فی‌الجمله ذات خداوند اوصافی دارد؛ اعم از اینکه این اوصاف جدای از ذات باشند یا متحد با ذات و یا منوب عنه ذات. درنتیجه قول الاهی‌دانان بهایی که با انگیزه حفظ تنزه الاهی رأی به تجلی اسما و صفات در حقیقتی ورای ذات الاهی دادند (افندی، 1908: 76-77) نظریه‌ای است مخالف با اجماع مرکب مسلمانان. این در حالی است که بهاییت خود را تصدیق‌کننده اسلام و عقاید آن معرفی می‌کند و از میان فرق و مذاهب اسلامی ‌به ویژه با شیعه اظهار هم‌خوانی بیشتری می‌کند؛ لذا پذیرفته نیست که در این مسئله مهم کلامی قائل به رأیی باشند که نه تنها با آموزه‌های کلامی شیعیان، بلکه با هیچ یک از فرق اسلامی هم‌نوا نیست.

مثال‌هایی که تاکنون از آرای بهاییان انتخاب شد همه از اسما و اوصاف فعلیه بود. اما این بدان معنا نیست که مسئله نیابت مظهر امر الاهی از اوصاف خدا مختص به اوصاف فعل او باشد. الاهی‌دانان بهایی قدم را از این صفات بالاتر گذاشته و صفات ذات را نیز به همین شکل تعبیر می‌کنند. به اعتقاد ایشان، همان‌گونه که اوصاف فعلیه برای مظهر امرالله ثابت‌اند صفت لم یلد و لم یولد، سرمدیت، ابدیت، و صفات ذاتی دیگر نیز برای مظهر امرالله ثابت‌اند. برای مثال، داوودی در تبیین مقام توحید می‌نویسد:

در مقام توحید، یعنی از آن حیث که مشیت اولیه‌اند و کلمه‌الله و عقل اول و نخستین آفریده خدا محسوب‌اند حکم یک ذات و یک نفس و یک حقیقت دارند، می‌توان همگی را به یک نام نامید و به یک صفت ستود و در یک مقام دانست. زیرا که اینان مظهر امر حق‌اند و از حق جز واحد صادر نمی‌شود. اگر جز این بگوییم یعنی مظاهر الاهیه را از آن حیث که صادر اول از حق‌اند کثیر بدانیم کثرت را به ذات حق سرایت می‌دهیم و دچار شرک می‌شویم (داوودی، 1966: 164).

به نظر می‌رسد این طرز تبیین وام‌گرفته از اندیشه‌های عرفا بوده است. ابن‌عربی پس از تقسیم تجلی خداوند به ذاتی و صفاتی، تجلی ذاتی را دو نوع می‌داند: تجلی ربوبیت و تجلی الوهیت. تجلی ربوبیت همان است که برای موسی (ع) در کوه طور رخ داد. مطابق با نقل قرآن، پس از تجلی خدا بر کوه طور، موسی، که هستی‌اش باقی بود، مدهوش و کوه متلاشی شد (اعراف: 143). تجلی الوهیت به پیامبر اسلام (ص) اختصاص داشت که در اثر این تجلی، هستی وی در ذات الوهیت فانی شد، به طوری که به او وحی شد: «کسانی که با تو بیعت می‌کنند در حقیقت با خدا بیعت می‌کنند» (فتح: 10) (عباسی، 1380: 6/101). لاهیجی نیز سخن از نوعی تجلی به میان می‌آورد که به مرتبه الوهیت مربوط است و در آن علم و ادراک و شعور سالک فانی می‌شود. این تجلی خالی از هر صورت و صفتی است و هر کس آن را درک کند در واقع حق را خارج از آیینه اشیا دیده است، از این‌رو آن را ذاتی یا تجریدی می‌گویند. در این تجلی سالک گاه حق را مظهر خود می‌بیند و گاه خود مظهر حق می‌شود. یعنی می‌بیند که خود، حضرت حق است. هر دوی اینها نشانه کمال است، اما دومی کامل‌تر و بالاتر است(لاهیجی، 1337: 151).

در اینجا این اشکال مطرح می‌شود که با توجه به اینکه مظاهر امر - مثلاً پیامبران- اشخاصی بودند که تاریخ تولد و زمان وفات مشخصی داشتند و از ویژگی‌های جسمی ‌و مادی برخوردار بودند چگونه با داشتن چنین اوصافی می‌توانند مظهر اوصافی همچون لم یلد و لم یولد، ازلی، ابدی و ... باشند؟ نویسندگان بهایی با تفکیک بین وجه بشری مظاهر امر الاهی و سایر وجوه آنها کوشیده‌اند به این اشکال پاسخ دهند. آنها با تفصیل قائل شدن میان مقامات مظاهر امر الاهی در سه رتبه جسمانیت، انسانیت و مرتبه ظهور الاهی، مقام اول را امری حادث و گذرا و مرکّب از عناصر دانسته، در خصوص مقام دوم، که حقیقت انسانی آنهاست، معتقدند هرچند این مقام ابدی است اما سابقه حدوث باعث نقص آن است. اما مقام سوم که مقام ظهور الاهی و جلوه ربّانی است امری است ازلی و ابدی که نه اوّل دارد و نه آخر:

پس معلوم شد که مظاهر ظهور سه مقام دارند: یکی مقام بشریّه است و مقام نفس ناطقه و مقام ظهور ربّانی و جلوه رحمانی، مقام جسدی البتّه متلاشی شود، امّا مقام نفس ناطقه هرچند اوّل دارد امّا آخر ندارد، بلکه مؤیّد به حیات ابدیّه [است] امّا حقیقت مقدّسه که مسیح می‌فرماید اَلاَبُ فی الابن نه بدایت دارد نه نهایت بدایت (افندی، 1908: ١١٦).

منظور وی از مقام سوم همان حقیقت مشترک و واحدی است که همه مظاهر امر الاهی از آن بهره‌مندند و بدین‌ترتیب مسئله اوصافی همچون «لم یلد ولم یولد» به زعم ایشان قابل حل خواهد بود. در واقع، مصداق واقعی اوصاف مذکور جنبه ملکوتی و مشترک اولیای الاهی و مظاهر امر اوست نه جنبه جسمی‌ و فانی آنها. بنابراین، شخصی مثل بهاءالله، از آن جهت که حائز روح الاهی و جلوه ربانی است، مظهر لم یلد ولم یولد است. او حقیقتی را داراست که هیچ‌گاه زاده نشده و هیچ‌گاه نخواهد زایید اما از آن جهت که یکی از افراد بشر است طبعاً هم تاریخ زایش دارد هم مانند سایر انسان‌ها توانایی زاد و ولد از طریق ازدواج با جنس مخالف خود را دارد.

مظهریت جنبه امری مظاهر امر الاهی برای اوصاف ذات الاهی با یک اشکال بزرگ فلسفی روبه‌روست و آن اینکه ذات الاهی دارای اوصافی همچون واجب‌الوجود، ازلی، ابدی و ... است. مطابق با یافته‌های متکلمان و فلاسفه اسلامی، حالاتی چون تغییر، تدریج، مرگ، محدودیت و ... همگی نشان از حدوث و امکان داشته، با ذات واجب‌الوجود تنافی دارند. این در حالی است که حقیقت مفروض بهاییان، که از آن به حقیقت واحده مظاهر امر الاهی یاد می‌شود، در زمان‌های مختلف در وجود پیامبرانی چون نوح (ع)، ابراهیم (ع)، موسی (ع) و عیسی (ع) تجلی یافته است. همین تعدد حضور مستلزم تغییر و تدرج و محدودیت زمانی و مکانی است. لذا چنین حقیقتی به فرض وجود نمی‌تواند محل ظهور اسم ازلی و ابدی حضرت حق باشد. به همین ترتیب نقص وجودی و تغییراتی که در این حقیقت فرضی راه دارد مانع آن می‌شود که مظهر وجود واجب که هیچ شائبه امکانی در آن راه ندارد باشد.

5. نقدی بر نظریه وحدت مظاهر امر

پرسش دیگری که به ذهن می‌رسد این است که، به فرض قبول وحدت حقیقی مظاهر امر الاهی و به فرض قبول مظهریت سید علی‌محمد باب و میرزا حسینعلی بهاء، هم‌عصری این دو چگونه قابل توجیه است؟ چگونه یک حقیقت واحد در دو بدن و در دو شخصیت متفاوت در یک زمان حضور می‌یابد؟ این اشکال زمانی پررنگ‌تر می‌شود که در آثار بهاییان می‌خوانیم که آغاز تجلی خدا در میرزا حسینعلی را از زمان تولد وی دانسته‌اند و از سوی دیگر به دلیل عصمت کبرایی که برای مظاهر امر قائل‌اند شراکت فرد دیگر در مظهریت امر الاهی را محال دانسته‌اند (نوری، بی‌تا الف: 45)، حال آنکه دست‌کم سی سال از عمر باب و بهاء هم‌زمان بوده است. نکته دیگری که به ذهن می‌رسد این است که از نظر عرفا در سلوک عرفانی، تکرار تجلیِ واحد بر یک شخص و تجلی واحد بر دو شخص محال است. تجلی حق از حیث قابلیت سالک دائمی ‌نیست و اگر باشد نادر است، اما از حیث فاعلیت حق، تجلی دائمی ‌بوده و حجابی بر آن نیست (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/303). حال آنکه در تبیین بهاییان، سخن از تکرار تجلی واحد بر اشخاص متعدد در طول زمان است.

صرف نظر از ایرادهای محتوایی، نحوه بیان نویسندگان بهایی ایرادهای شکلی نیز دارد؛ از جمله اینکه آنها تبیین روشنی از فرآیند تجلی ارائه نکرده‌اند. در ادبیات کلامی بهایی به درستی مشخص نیست که در این فرآیند دقیقاً چه اتفاقی می‌افتد. نویسندگان بهایی به تقلید از عرفایی همچون ابن‌عربی (ابن‌عربی، 1366: 61ـ62؛ همو، بی‌تا، 4/316) در اغلب موارد با تشبیه به مثال آیینه و چگونگی انتشار نور خورشید در آن می‌کوشند از این مسئله گذر کنند.[5] حال آنکه مسئله‌ای با این درجه از اهمیت ‌را نمی‌توان صرفاً با یک یا چند مثال تبیین کرد، بلکه نیازمند تبیینی فلسفی است که در آن با تمسک به مبانی عقلی و اصول برهانی مسئله به نحو معقول بازبینی شود. باید مشخص شود که حقیقتاً آنچه بین نوح و عیسی (ع) مشترک بود چه حقیقتی داشت؟ آیا می‌توان پذیرفت که یک روح و یک شخصیت واحد در دو جای تاریخ به فاصله چند هزار سال عیناً تکرار شود؟ حال آنکه بر طبق اصول فلسفی و عقلی زمان یکی از ابعاد اشیاست و نمی‌توان یک شیء را در دو زمان عیناًً تکرار کرد. مضافاً اینکه مثال مورد اشاره (خورشید و آیینه‌ها) نیز وافی به مقصود نیست. زیرا در مثال مزبور آنچه حقیقتاً وجود دارد اشعه واحد نیست، بلکه پرتوهای متعددی است که از یک منبع نور ساطع شده‌اند و اگرچه در ظاهر شبیه به هم هستند اما هر یک وجود منحاز و متفاوتی با اشعه قبلی دارد. بنابراین، نویسندگان بهایی باید به دنبال مثال کاراتری باشند تا بتوانند نظریه «وحدت حقیقت مظاهر امر» را دست‌کم در مثال پیاده کنند.

از سوی دیگر، طبق مبانی فلسفه اسلامی، که کلیات آن مورد پذیرش سران بهایی است، نفس یا روح ارتباط وثیقی با بدن دارد، به گونه‌ای که هر بدن فقط پذیرای روح و نفس منسوب به خود است. بنابراین، پذیرش روح و حلول آن در بدنی که منسوب به روح و شخصیتی دیگر است و قبلاً پذیرای روح دیگری بوده، عقلاً امکان‌پذیر نیست و نمی‌توان پذیرفت که مثلاً روحی که در بدن نوح بوده است و باعث تشخص و ملاک شخصیت وی بوده، عیناً در بدن شخص دیگری همچون ابراهیم (ع) حلول کرده باشد. طبق دیدگاه فلاسفه، اعم از فیلسوفان یونان تا فلاسفه اسلامی ‌مشایی و صدرایی، نفس صورت و فعلیت بدن است و حضور دوباره آن در بدنی دیگر که از نفسی دیگر فعلیت یافته، عقلاً امکان‌پذیر نیست. و لذا سخن گفتن از وحدت حقیقت درونی دو نفر که قرن‌ها با هم فاصله داشته‌اند پذیرفتنی نیست، هرچند در کلیات امور اعتقادی و در بسیاری از رفتارها و کردارها و سخنان به دلیل اشتراک در فرهنگ واحد موارد مشابهی داشته باشند. تکرار رویش غنچه‌های بادام در هر بهار و مشابهت بی‌نظیر غنچه‌ها با همدیگر هرگز نمی‌تواند به معنای یکی بودن حقیقت شکوفه این بهار با شکوفه بهار سال قبل باشد، بلکه حداکثر بر مشابهت شدید اوصاف و رنگ و حجم و شکل آن دو می‌توان تأکید کرد نه بر یکی بودن حقیقت آنها.

به نظر می‌رسد نظریه وحدت مظاهر امر الاهی، نه تنها پشتوانه عقلی و فلسفی ندارد، بلکه از پشتیبانی و تأیید شواهد نقلی و روایی معتبر نیز محروم است و بیشتر بر پاره‌ای اشعار برخی عارفان وحدت‌گرا نظیر مولوی استوار شده است، از جمله این ابیات:

آن سرخ قبایی که چو مه پار برآمد
آن ترک که آن سال به یغماش بدیدی
آن یار همان است اگر جامه دگر شد
آن باده همان است اگر شیشه بدل شد
ای قوم گمان برده که آن مشعله‌ها مرد

 

امسال در این خرقه زنگار برآمد
آن است که امسال عرب‌وار برآمد
آن جامه به در کرد و دگربار برآمد
بنگر که چه خوش بر سر خمار برآمد
آن مشعله زین روزن اسرار برآمد
                        (مولوی، 1385: 271)

یکی از ایرادهایی که ممکن است در این باره به ذهن برسد تشابه این نظریه با نظریه تناسخ است. ابوالفضل گلپایگانی[6] جهت دفع دخل مقدر، اعلام می‌کند که مسئله تجلی از باب تناسخ نیست و برای این سخن خود چنین توضیح می‌دهد که تناسخ به انتقال روح شخصی از بدنی به بدن دیگر گفته می‌شود حال آنکه در تجلی، روح‌الامین، که عقلی کلی و حقیقتی واحد بدون تکثر و تشخص است، در افراد متعدد متجلی می‌شود (گلپایگانی، بی‌تا: 234). این سخن در حالی است که در آثار نویسندگان بهایی اشتراک انبیای بزرگ الاهی در حد یک روح کلی نیست، بلکه عینیتی که بین افراد مختلف مظاهر امر الاهی سراغ دارند بسیار جدی‌تر از این مراتب است تا جایی که به دلیل یکی بودن روح و حقیقت مظاهر امر، ادعای خاتم‌الانبیا بودن را از همه ایشان می‌پذیرند. قطعاً این حد از یگانگی شخصی با اشتراک در تأیید به وسیله یک روح کلی توجیه‌پذیر نیست. هر قدر هم که نویسندگان بهایی بکوشند با اتکا به مثال آیینه و خورشید همه این اعتراض‌ها را پاسخ دهند طرفی نخواهند بست و مسئله همچنان لاینحل باقی می‌ماند.

این مسئله، علاوه بر بهاییت، در آثار بابی نیز مشاهده می‌شود و این یکی از مشابهت‌ها و اقتباس‌های بین این دو فرقه است. در تفسیر قیوم الاسماء، که نخستین اثر علی‌محمد باب است، با عباراتی روبه‌رو می‌شویم که یادآور اندیشه‌های برخی از نحله‌های افراطی وحدت وجودی است، از جمله این سخن:

ای نور چشم! بگو من همان نبأ عظیم هستم که در ام‌الکتاب آمده است ... من همان بیتی هستم که برافراشته شد. من همان چراغی هستم که درون شیشه روشن است ... من همان نوری هستم که در آتش کوه طور روشن بود (شیرازی، 1355: 49).

منظور وی از نبأ عظیم، بیت، چراغ و نور اشاره به استعمال این کلمات در آیاتی از قران مجید، نظیر آیه اول سوره نبأ، 127 سوره بقره، 35 سوره نور و 7 سوره نمل است. این نوع نگاه به مراتب هستی از جمله بزنگاه‌هایی است که بی‌دقتی در آن باعث ایجاد انحرافات بزرگی نظیر غلو، شرک و کفر می‌شود؛ امری که نشانه‌های آن در کلمات علی‌محمد باب و حسینعلی بهاء کم‌نظیر نیست. در پاره‌ای از عبارات، بیان فارسی متن به گونه‌ای است که معلوم نیست آیا نقل سخن خداست یا بنده و آیا این خداست که در حال سخن‌گویی است یا علی‌محمد باب. همچنین مواردی نیز هست که دقیقاً مشخص است که باب خود را خدا می‌داند. وی از زبان خدا می‌نویسد:

چقدر محتجب هستید ای خلق ... به غیر حق او را (منظور خودش است) در جبلی ساکن کرده‌اید که احدی از اهل آن قابل ذکر نیست و در نزد او که در نزد من (یعنی خدا) است غیر یک نفس که از حروف حی کتاب من است نیست و بین یدی او که بین یدی من است در لیل یک مصباح مضیء نیست (همان: 60).

بدین‌ترتیب بحث تجلی و وحدت مظاهر امر الاهی سر از وحدت وجود و اتحاد درمی‌آورد؛ امری که جداگانه باید بررسی شود. وی در ادامه باز تأکید می‌کند که حقیقت مظاهر الاهی و انبیای ربانی همه یک چیز است:

و اوست که در دوره بدیع اول آدم و به نوح در یوم او و به ابراهیم در یوم او و به موسی در یوم او و به عیسی در یوم او و به محمد در یوم او و به نقطه بیان در یوم او و بمن یظهره الله در یوم او و بمن یظهره من بعد من یظهره الله در یوم او معروف بود (همان: 90).

حسینعلی بهاء نیز در نوشته‌های خود بر همین عقیده تأکید می‌کند:

و این مظاهر حقّ را دو مقام مقرّر است؛ یکی مقام صرف تجرید و جوهر تفرید. و در این مقام اگر کلّ را به یک اسم و رسم موسوم و موصوف نمایی بأسی نیست.

وی با اسنتاد به آیه شریفه، «لا نُفَرِّقُ بَینَ اَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ» (بقره: 285) چنین نتیجه می‌گیرد که ذات آنها از نوعی وحدت برخوردار است (نوری، 1998: 102).

با توجه به تفاسیر مختلفی که از سوی نویسندگان فرقه‌های مختلف اسلامی ‌در طول قرون متمادی نگاشته شده به نظر می‌رسد برداشت رهبران بابی و بهایی از آیه مذکور سوره بقره چندان مطابق واقع نباشد. آنچه آیه مذکور بدان اشاره دارد وحدت محتوایی دعوت انبیای الاهی است نه یگانگی حقیقت وجودی ایشان. این نکته‌ای است که با برداشت بزرگ‌ترین منابع تفسیری سنی و شیعه سازگاری دارد. طبری، صاحب تفسیر جامع، می‌نویسد:

چنین نیست که به برخی از انبیا ایمان بیاوریم و به بعض دیگر کفر بورزیم، از عده‌ای از ایشان تبعیت کنیم و از عده دیگر دوری بورزیم، همان‌گونه که یهودیان از عیسی و محمد (ع) دوری جستند و به بقیه ایشان اقرار نمودند و همان‌گونه که نصاری از محمد (ص) برائت جستند و به حقانیت دیگران اعتراف کردند، بلکه ما به حقانیت تمام انبیا و اینکه از طرف خدا فرستاده شده بودند شهادت می‌دهیم و تمام آنها را بر حق می‌دانیم (طبری، 1421: 1/442).

شبیه به این برداشت را در تفسیر مقاتل بن سلیمان و مجمع‌البیان می‌بینیم (طبرسی، 1379: 1/405). طباطبایی، از بزرگ‌ترین مفسران معاصر، نیز برداشتی مشابه دیگر تفاسیر ارائه کرده است (طباطبایی، 1374: 1/470).

میرزا حسینعلی نوری در آثار خود شنیدن عباراتی همچون «إنّی اَنَا اللّه» از مظاهر امر را امری عادی و بدون اشکال می‌پندارد و آیاتی از قرآن همچون:«وَ مَا رَمَیْتَ إذ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللّهَ رَمَی» (انفال: 17) و «إنَّ الَّذینَ یُبَایِعُونَکَ إنّمَا یُبَایِعُونَ اللّهَ» (فتح: 10) را در راستای یگانگی وجودی پیامبر اکرم به مثابه یکی از مظاهر امر الاهی با خداوند می‌داند. وی در تبیین این یگانگی تا آنجا پیش می‌رود که می‌نویسد اگر همه انبیا و مظاهر امر الاهی ادعای خاتمیت کنند به دلیل وحدت حقیقی‌ای که با هم دارند امر گزافی
نیست، زیرا همه آنها حکم یک ذات و یک نفس و یک روح و یک جسد و یک
امر دارند و همه ایشان مظهر بدئیّت و ختمیّت و اوّلیّت و آخریّت و ظاهریّت و باطنیّت آن یک حقیقت ازلی‌اند (نوری، 1998: 118). این نحوه از تبیین وحدت، دست‌مایه‌ای می‌شود برای نویسندگان بهایی تا با تأویل آیه شریفه سوره احزاب، که در آن بر خاتمیت پیامبر اسلام تأکید شده، راه را برای توجیه ظهور شریعت مزعوم خود
هموار سازند.

6. از تجلی تا الوهیت و حلول

چنان‌که گذشت، از نگاه بهاییان مظاهر امر با یکدیگر از وحدتی باطنی بهره‌مندند. رهبران بابی و بهایی به این حد قناعت نکرده، از این فراتر رفته، مدعی یگانگی مظاهر امر الاهی با ذات خدا شده‌اند. علی‌رغم اینکه بزرگان بهایی در برخی آثار خود خوانندگان و تابعان خود را از درافتادن به وادی تجسیم و حلول برحذر داشته‌اند (ربانی، 1988: 27) اما عبارات برجای مانده از رهبران دو فرقه بابی و بهایی به گونه‌ای است که چاره‌ای جز حمل این گزاره‌ها بر ادعای الوهیت باقی نمی‌ماند. سید باب در بخشی از نوشته‌های خود خویشتن را مظهر ذات واحد الاهی برمی‌شمارد، از آن جمله در توقیعی که برای میرزا یحیی نوری (صبح ازل) فرستاد می‌نویسد:

ای اسم ازل گواهی بده بر من که هیچ خدایی نیست جز (من) که عزیز و محبوب هستم. سپس گواهی بده بر من که هیچ خدایی نیست جز (تویی) که مسلط و نگاه‌دارنده‌ای. به تحقیق که خداوند همه اشیا را از اولی که اول ندارد تا آخری که آخر ندارد به توسط مظهرش آفرید (نجفی، 1383: 299).

در این متن، با توجه به سیاق جملات دو ضمیر «من» و «تو» به گونه‌ای آورده شده‌اند که نهایتاً به خود نویسنده بازگشت می‌کنند. به نظر می‌رسد علت جایگزینی خدا و علی‌محمد در اینجا و در سایر متن‌های منسوب به او، نظیر تفسیر قیوم الاسماء و غیره همین «نظریه تجلی» باشد. طبق این نظریه، سید باب خود را محل تجلی اسما و صفات الاهی و آیینه تمام‌نمای خدا می‌داند. لذا بی‌وجه نیست اگر ضمایری که دال بر توحید خداوند است را به گونه‌ای استفاده کند که به خود او بازگشت کند.

رهبر بهاییان در یکی از آثار خود می‌نویسد:

صفاتى که خدا را بدان‌ها موصوف مى‌سازیم به تمامِ معنا متعلّق به اصفیاى اوست (نوری، 2003: 2/40-41).

میرزا حسینعلی در یکی دیگر از آثارش می‌نویسد:

مثلاً نفسی غیب منیع لایدرک را در هیکل ظهور مشاهده می‌نماید من غیر فصل و وصل و بعضی هیکل ظهور را ظهورالله دانسته و اوامر و نواهی او را نفس اوامر و نواهی حق می‌داند. این دو مقام هر دو لدی‌العرش مقبول است (همو، بی‌تا ج: 219).

وی سخنانی درباره خود گفته است که جز بر ادعای الوهیت نمی‌توان حمل کرد، از جمله اینکه:

در هیکلم جز هیکل خدا نمی‌بینم و به همین ترتیب در زیبایی‌ام جز زیبایی او و در وجودم جز وجود او و در ذاتم جز ذات او و در حرکتم جز حرکت او و در سکونم جز سکون او و در قلم او جز قلم ستوده عزتمندم نمی‌بینم (همو، 1384: 17).

وی در شرح وضعیت خود در زمان حبس در عکا می‌نویسد:

کسی که عالم را برای خودش آفریده است اکنون به سبب ستم ستمگران در خراب‌ترین دیار آن محبوس است (همان: 56).

میرزا حسینعلی نوری در پاسخ به این شبهه که «اگر او از چنین وحدتی با ذات خدا برخوردار است بر چه اساسی دعا و مناجات می‌کند و بر چه اساس متونی تحت عنوان مناجات از وی صادر می‌شود و اصولاً او دیگر چه نیازی به مناجات با خود دارد؟» می‌گوید:

ظاهر من باطنم را صدا می‌زند و باطنم ظاهرم را ندا می‌دهد. جز من در عالم وجودی نیست اما مردم در غفلتی آشکار به سر می‌برند  (همان: 405).

عبدالحسین آیتی، معروف به آواره، که سال‌ها از مبلغان مشهور بهاییت بود اما سرانجام به دامان اسلام بازگشت، می‌نویسد:

کسی سال‌ها در میانشان بماند به جایی می‌رسد که صریحاً می‌گویند بهاء خدای مطلق است و خالق آسمان و زمین و مرسل رسل است (آیتی، 1326: 1/55).

اینها و ده‌ها نمونه دیگر از این سخنان که متضمن ادعای الوهیت است گمانه تمایل رهبر بهاییان به نظریه حلول را به خاطر می‌آورد که بسیار فراتر از تجلی است.

مسئله حلول و اتحاد هرچند از جمله مسائل کلامی ‌است اما رگه‌هایی از آن در کتب فرق صوفی دیده می‌شود. برخی از فرق ‏صوفیه معتقدند عارف کامل پس از گذراندن مراحل متعدد سلوک به مرحله‌ای می‌رسد که در ذات الاهی فنا می‌شود، یا ذات الاهی در وجود او حلول می‌کند، به گونه‌ای که فرقی بین او و من برای او مطرح نخواهد بود (تفتازانی، 1409: 4/ 57 و 59). فخر رازی از برخی فرق مسلمان، نظیر حشویه و حلولیه نیز نقل می‌کند که هر کس قرآن تلاوت کند قرآنی که تلاوت می‌کند عین کلام خداست که در زبان او داخل و بر آن جاری می‌شود. به همین ترتیب هر گاه کسی قرآن را می‌نگارد کلام خدا در جسمی که بر آن نوشته می‌شود حلول می‌کند (رازی، 1420: 16/24). البته گرایش‌های مخالف حلول و اتحاد نیز در بین صوفیه گزارش شده است. ابن‌تیمیه از صوفیانی یاد می‌کند که مخالف این دیدگاه بوده‌اند و هوادارن خود را از تبعیت طرفداران قول به حلول و اتحاد برحذر داشتند (ابن‌تیمیه‏، 1425: 189).

منظور از حلول قیام موجودی به سبب موجود دیگر است به صورتی که موجود حلول‌کننده حالت تبعیت و عدم استقلال داشته باشد. لذا عقلاً نمی‌توان وجود واجب را حالّ در چیز دیگری دانست. زیرا حلول خدا در هر شیء ممکنی مستلزم نقص و احتیاج ذات متعالی اوست. شیء دوم از یکی از دو حال خارج نمی‌تواند باشد: یا ممکن‌الوجود است یا واجب‌الوجود. در حالت اول قیام ذات واجب به یک موجود ممکن‌الوجود اتفاق می‌افتد که عقلاً محال است. زیرا انقلاب در ذات و تبدیل واجب به ممکن را در پی دارد و مستلزم آن است که ذات الاهی در عین اینکه واجب‌الوجود باشد ممکن‌الوجود هم باشد که از نظر عقلی امکان‌پذیر نیست. اما اگر موجود دوم خود واجب‌الوجود باشد مستلزم تعدد واجب‌الوجود می‌شود که این خود امری است که سر از شرک درمی‌آورد و با توحید الاهی سازگار نیست. مضافاً بر اینکه تصور وابستگی واجب‌الوجود به واجب‌الوجود دیگر خلاف وجوب وجود آن است و این هم عقلاً ناممکن است (فاضل، 1420: 66).

نکته دیگر آنکه اصولاً حلول در دو شیئی معنا می‌یابد که وجود مستقل داشته باشند. شیء دوم اگر حادث باشد به این معناست که وجودش از واجب اخذ شده است و بدون افاضه وجود از واجب اصولاً هیچ بهره‌ای از وجود ندارد. با توجه به اینکه شرط حلول و اتحاد این بود که دو وجود مستقل در میان باشند، لذا حلول و اتحاد امکان‌پذیر نیست و اگر شیء مذکور امری واجب باشد همان تبعات پیش‌گفته را خواهیم داشت (ماتریدی، 1427: 306).

و اما اتحاد؛ اتحاد عبارت است از تبدیل دو شیء متغایر به شیء واحد. این امر در خصوص خداوند نیز از نظر متکلمان محال است. زیرا به فرض اتحاد ذات الاهی با شیئی دیگر این دو شیء یا هنوز موجودند یا یکی از بین رفته و دیگری موجود است. در حالت اول اتحادی صورت نپذیرفته و نیاز به ادامه کلام نیست. اما در حالت دوم موجود از بین رفته یا واجب‌الوجود بوده که عقلاً محال است از بین رفته باشد، یا ممکن‌الوجود بوده که نابود شده و دیگر اتحادی در کار نیست. حالت سوم هم آن است که هر دو از بین رفته باشند و شیء سومی ‌پدید آمده باشد که این امر نیز عقلاً محال است. زیرا ذات واجب‌الوجود فناناپذیر است و نابودی او عقلاً ممکن نیست. چنانچه گفته شود استحاله از طریق تبدیل اوصاف صورت می‌پذیرد نیز چنین چیزی در حق خدای متعال صادق نیست. زیرا مستلزم تغییر و نشانه نقص و محدودیت در او می‌شود که این هم عقلاً در ذات او راه ندارد (حلی، 1365: 135).[7]

نتیجه‌گیری

مظهریت امر و وساطتی که برای آن در ادبیات کلامی ‌بهایی تعریف شده به قدری غلیظ است که خواسته یا ناخواسته شأن انسانی و بنده بودن این واسطه - به فرض صحت وجود چنین واسطه‌ای - به کلی فراموش شده، رگه‌هایی از ادعای الوهیت و ربوبیت برای آن لحاظ شده است. مسلماً چنین برداشتی با روح توحید اسلامی ‌و اندیشه پیامبران اولوالعزمی همچون ابراهیم (ع) سازگار نیست، حال آنکه رهبران بهایی مکتب خود را امتداد نبوت انبیای ابراهیمی قلمداد می‌کنند. همچنین این نظریه که نتایج برخاسته از آن چندان با سخنان مدافعان حلول و اتحاد تفاوتی ندارد با معیارهای مورد قبول متکلمان و فلاسفه هم‌خوان نیست. علاوه بر این، نظریه وحدت مظاهر امر، که رکن اساسی در این مجموعه به حساب می‌آید، با توجه به دیدگاه‌های فلاسفه در خصوص چگونگی تعلق نفس به بدن نمی‌تواند صحیح باشد.

بدین‌ترتیب اجزای این ترکیب اعتقادی هر یک جداگانه ضعف‌های فلسفی، کلامی ‌و قرآنی دارد. لذا نمی‌توان بر بلندایی که بر این پایه‌ها ساخته شده اعتماد کرد و چاره‌ای جز رد نظریه تجلی نخواهیم داشت.

پی‌نوشت‌ها




[1]. این حدیث به طور مرسل در آثار برخی از عرفا، فلاسفه و مفسران ذکر شده است (نک.: برسوی، 1420: 1/113؛ ملاصدرا، 1981: 2/285؛ رازی، 1420: 28/234؛ ابن‌عربی، بی‌تا: 2/112؛ برسی، 1422: 39).

[2]. وی از چهره‌های مهم بهایی در سال‌های قبل از انقلاب و از ایادی امرالله ساکن در ایران بود. او پیش از انقلاب، از اساتید فلسفه دانشگاه تهران به شمار می‌رفت. ترجمه کتاب روح فلسفه قرون وسطا و نگارش کتاب عقل در حکمت مشاء؛ از ارسطو تا ابن‌سینا از جمله آثار اوست.

[3]. میرزا حسینعلی نوری، معروف به بهاءالله، متولد 1817 در 27 سالگی به آیین بابی درآمد و از رهبران این فرقه محسوب شد. پس از اعدام باب، در جریان ترور ناموفق ناصرالدین شاه، به بغداد تبعید شد. در همان‌جا ادعای پیامبری دین جدیدی کرد که به آیین بهاییت معروف شد. وی سپس به ترکیه و از آنجا به عکا تبعید گردید و تا آخر عمر در همان‌جا به سر برد. در عکا توانست با نگارش آثار متعدد و ارسال آن به ایران طرفدارانی برای خود دست و پا کند. وی به سال 1892 در عکا درگذشت. آرامگاه وی قبله بهاییان می‌شد.

[4]. عباس افندی، معروف به عبدالبهاء، فرزند ارشد میرزا حسینعلی نوری (متولد 1844 م./1260 ه.ق. در تهران)، پس از مرگ پدر، بنا به وصیت وی ریاست امور بهاییان را بر عهده گرفت. او در توسعه امر بهاییت بسیار کوشید و آثار متعددی در تبیین دیدگاه‌های پدرش به رشته تحریر آورد که از جمله آن می‌توان به مفاوضات، مکاتیب، خطابات، مقاله شخصی سیاح و رساله مدنیه اشاره کرد. وی بیشتر سال‌های عمر خود را در تبعید به سر برد و در سال‌های آخر عمر خود سفرهای تبلیغی به کشورهای غربی انجام داد و سرانجام در 1921 م./ 1337ق. از دنیا رفت.

[5]. برای مثال می‌توان به این آثار رجوع کرد: افندی، 1340: ١/٥٨-٥٩، ٢/٥٠-٥١؛ همو، 1908: ٨٦-٨٧؛ افندی، بی‌تا: ٣/٣٧٩-٣٨٠.

[6]. ابوالفضل گلپایگانی، مبلغ و نویسنده مشهور بهایی، که با آثار مکتوب و سفرهای تبلیغی خود نقش مهمی در ترویج بهاییت به خود اختصاص داد. از آثار مهم او می‌توان به فرائد، فصل الخطاب، رسائل و رقائم، الحجج البهیه اشاره داشت.

[7]. در کتب کلامی برای رد عقیده حلول و اتحاد ادله دیگری نیز اقامه شده است. نک.: استرآبادی، 1382: ‏2/298؛ شبر، 1424: 61.

قرآن مجید.

آلوسی محمود (1415). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، الطبعة الاولی، بیروت: دار الکتب العلمیة.

ابن تیمیه‏ (1425). شرح العقیدة الاصفهانیة، الطبعة الاولی، بیروت: المکتبة العصریة.

ابن عربی، محیی الدین (بی‌تا). الفتوحات المکیة، بیروت: دار الصادر.

ابن‌ عربی، محیی الدین (1370). فصوص الحکم، الطبعة الثانیة، تهران: الزهراء.

استرآبادى، محمدجعفر (1382).‏ البراهین القاطعة فی شرح تجرید العقائد الساطعة، الطبعة الاولی، قم: مکتب الأعلام الاسلامی.

افندی، عباس (1340). خطابات عبد البهاء، الطبعة الاولی، چاپ مصر.

افندی، عباس (1908). مفاوضات عبد البهاء، چاپ هلند.

 افندی، عباس (بی‌تا). مکاتیب عبد البهاء، بی‌جا: بی‌نا.

ایجی (1325). شرح المواقف، الطبعة الاولی، قم: الشریف الرضی‏، افست.‏

آیتی، عبدالحسین (1326). کشف الحیل، چاپ ششم، تهران: کتاب‌فروشی ابن‌سینا.

برسوی، اسماعیل (1420). روح البیان، الطبعة الثانیة، بیروت: دار الفکر.

برسی، رجب (1422). مشارق أنوار الیقین فی أسرار أمیر المؤمنین علیه السلام‏، الطبعة الاولی، بیروت: اعلمی.

تفتازانی، سعد الدین (1409). شرح المقاصد، الطبعة الاولی، قم: الشریف الرضی‏، افست.‏

 حلی، حسن بن مطهر (1365). الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر، الطبعة الاولی، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى.‏

داوودی، علی‌مراد (1966). الوهیت و مظهریت، ج2، چاپ دوم، کانادا: مؤسسه معارف بهایی.

رازی، فخرالدین (1420). تفسیر مفاتیح الغیب، الطبعة الثالثه، بیروت: دار إحیاء التراث العربی‏.‏

ربانی (افندی)، شوقی (1988). دور بهایی، چاپ سوم، لانگهاین آلمان: لجنه ملی نشر آثار امری.

سبحانی، جعفر (1412). الالهیات على هدى الکتاب و السنة و العقل، الطبعة الثالثه، قم: المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة.‏ 

شبر، سید عبدالله (1424). حق الیقین فی معرفة أصول الدین، قم: أنوار الهدى.‏

شیرازی، سید علی‌محمد (1355). تفسیر قیوم الاسماء، منتخبات از آیات نقطه اولی، مؤسسه ملی مطبوعات امری.

شیرازی، سید علی‌محمد (بی‌تا). بیان فارسی، بی‌جا: بی‌نا.

شیرازی (ملاصدرا)، صدرالدین (1981). الحکمة المتعالیة، ج2، الطبعة الثالثة، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

طباطبایی، سید محمدحسین (1374). ترجمه تفسیر المیزان، چاپ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامى.‏

طبرسی، فضل بن حسن (1379). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، محقق: هاشم رسولی، تهران: ناصر خسرو.

طبری، محمد بن جریر (1422). جامع البیان عن تأویل آی القرآن، الطبعة الاولی، عربستان سعودی: دار هجر.

عباسی، بابک (1380). «تجلی»، در: دانش‌نامه جهان اسلام، ج6، چاپ اول، تهران: مؤسسه دانش‌نامه جهان اسلام.

فاضل، مقداد بن عبدالله (1420). الأنوار الجلالیة فی شرح الفصول النصیریة، الطبعة الاولی، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیة.‏

کاشانی، عبدالرزاق (1370). شرح فصوص الحکم، چاپ چهارم، قم: انتشارات بیدار.

گلپایگانی، ابوالفضل (بی‌تا). رسائل و رقائم، مؤسسه ملی مطبوعات امری.

لاهیجی، محمد بن یحیی (1337). مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ اول، تهران: کتاب‌فروشی محمودی.

ماتریدی، ابومنصور (1427). التوحید، الطبعة الاولی، بیروت: دار الکتب العلمیة.‏

مولوی، جلال الدین محمد (1385). کلیات شمس تبریزی، چاپ نوزدهم، تهران: امیرکبیر.

نجفی، محمدباقر (1383). بهاییان، چاپ اول، تهران: نشر مشعر.

نوری، میرزا حسینعلی (1375). کتاب مبین: آثار قلم اعلى، چاپ سوم، بی‌جا: مؤسّسه معارف بهایی.

نوری، میرزا حسینعلی (1998). ایقان، چاپ اول، هوفمایم: مؤسسه ملی مطبوعات بهایی آلمان.

نوری، میرزا حسینعلی (2003). جواهر الاسرار، برزیل: دار النّشر البهائیّة فی البرازیل.

نوری، میرزا حسینعلی (بی‌تا الف). کتاب اقدس، بیت العدل اعظم، بی‌جا.

نوری، میرزا حسینعلی (بی‌تا ب). مجموعه الواح مصر، بی‌جا: بی‌نا.

نوری، میرزا حسینعلی (بی‌تا ج). لوح اقتدارات و چند لوح دیگر، بی‌جا: بی‌نا.

نوری، میرزا حسینعلی (بی‌تا د). مجموعه اشراقات، تصحیح: صادق عرفانیان، بی‌جا: بی‌نا.