تحلیل نظریه عقلانیت و معنویت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار دانشگاه قرآن و حدیث

2 پژوهشگر پژوهشکده ادیان و مذاهب

چکیده

نسبت دین و تجدد یکی از موضوع‌های مهم عرصه دین‌پژوهی است. از مهم‌ترین نظریاتی که در این زمینه مطرح شده، نظریه عقلانیت و معنویت مصطفی ملکیان است. این نظریه با محوریت بخشیدن به مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر تجدد به مواجهه با دین سنتی می‌رود و ضمن مقایسه این مؤلفه‌ها با ویژگی‌های اصلی دین سنتی، حکم به تعارض میان این دو کرده، فهم سنتی از دین در جهان مدرن را، کارآمد نمی‌داند. در جنبه ایجابی، این نظریه، فهمی جدید از دین را که سازگار با مؤلفه‌های تجدد است معرفی می‌کند. در این مقاله می‌کوشیم با استفاده از گزارش‌های متعددی که در طول 13 سال گذشته از این نظریه ارائه شده، تصویری روشن و شفاف از این دیدگاه به دست دهیم. سپس به تحلیل این نظریه می‌پردازیم و در نهایت ارکان و یکی از لوازم آن را بیان می‌کنیم. ارکان این نظریه عبارت‌اند از: عقلانیت، معنویت، زندگی آرمانی و زندگی اصیل. همچنین، لازمه این نظریه انکار دین سنتی است، هرچند نظریه‌پردازِ آن، چنین لازمه‌ای را نمی‌پذیرد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

An analysis on the theory of rationality and spirituality

نویسندگان [English]

  • Hadi Sadeghi 1
  • vahid sohrabifar 2
1 PHD Candidate of Study of Religion, University of Religions and Denominations
چکیده [English]

One of the important issues in the study of religion is relationship between religion and modernity. One of the theories in this field is the theory of "rationality and spirituality" posed by Professor Mustafa Malekiyan. In this article, authors try to give a clear image of the theory through his different works, being published in the past 13 years. Then, the theory has been analyzed and the basics and one of the consequences of the theory have been discussed; basics are: rationality, spirituality, ideal life and authentic life. This theory entails rejection of traditional religion, even though theorist doesn't agree with it; authors try to show how the theory's idea results to this rejection

کلیدواژه‌ها [English]

  • rationality
  • Spirituality
  • Malekiyan
  • Religion
  • Modernity

نسبت دین و تجدد از مهم‌ترین مسائلی است که در عرصه دین‌پژوهی بررسی می‌شود. ادیان سنتی، که قرن­ها پیش در شرایط خاصی پدید آمده­اند، پس از گذشت قرون و تغییر شرایط، در جهان مدرن چالش­های بسیاری پیش رو دارند. در این بحث یکی از پرسش‌های اصلی این است که با توجه به ویژگی‌هایی که در جهان جدید وجود دارد، آیا دین در فضای تجدد، می­تواند همچنان هدایت­گر انسان­ها باشد، یا اینکه از رنج‌ها و آلام آنها بکاهد؟ به عبارت دیگر، آیا دین در فضای مدرن، جنبه واقع‌نمایی دارد؟ یا دست­کم در مقام عمل سودمند است؟

در پاسخ به این پرسش‌ها پاسخ‌های مختلفی از سوی متفکران ارائه شده است؛ برخی به عناصر ذاتی و مسائل عرضی ادیان سنتی اشاره کرده­اند؛ برخی به مسائل فرهنگی پرداخته‌اند و راه ایجاد سازگاری دین سنتی و تجدد را در ترجمه فرهنگی آموزه­های دین سنتی به زبان قابل فهم دنیای مدرن دانسته­اند. ملکیان در پاسخ به این پرسش نظریه عقلانیت و معنویت را از سال 1379 مطرح کرده و می‌کوشد از این طریق پاسخی به این پرسش‌ها بدهد.

1. گزارش نظریه

علی‌رغم گستردگی و در مواردی نامنسجم بودن نظریه عقلانیت و معنویت، در این گزارش مختصر می‌کوشیم تصویری روشن و جامع از نظریه ارائه کنیم تا خواننده با زمینه، مدعیات و استدلال‌های آن هرچه بیشتر آشنا شود. هدف این نوشته، نقد نظریه عقلانیت و معنویت نیست و ارزیابی آن را باید به مجال دیگری وانهاد.[1]

1. 1. پرسش اصلی و پاسخ آن

از نظر ملکیان، تمام انسان‌ها کم و بیش هم دیندار هستند و هم متجدد (ملکیان، 1388: 268). البته همچنان‌که تجدد مراتب مختلفی دارد، تدین نیز مراتبی دارد و طبیعتاً هر فردی در مرتبه‌ای از تجدد و تدین به سر می‌برد. پرسش اصلی‌ای که ملکیان نظریه‌اش را با آن آغاز می‌کند این است که «آیا تجدد و تدین با یکدیگر سازگارند و پذیرش این دو مقوله در یک مجموعه منسجم ممکن است یا خیر؟». به عبارت دیگر، آیا انسان متجدد می‌تواند برداشت سنتی از دین را بپذیرد؟ یا تنها قرائت خاصی است که می‌تواند مورد پذیرش انسان متجدد قرار گیرد؟

پاسخ ملکیان این است که انسان متجدد نمی‌تواند از فهم سنتی دین پیروی کند (همان) و دینداری سنتی با تجدد سازگار نیست (همو، 1390الف: 364). در این شرایط دو راه فرض می‌شود؛ راه نخست آن است که دین به صورت کلی انکار شود، که در
این صورت، از مزایای دین نیز محروم خواهیم شد؛ راه دوم آن است که به
برداشت جدیدی از دین روی بیاوریم که با ویژگی‌های جهان مدرن سازگار
باشد. ملکیان برداشت جدیدی را توصیه می‌کند و آن را معنویت می‌نامد (همو، 1388: 269).

1. 2. استدلال‌های نظریه

برای اثبات ناسازگاری دین سنتی و تجدد، ملکیان دلایلی را اقامه می‌کند. پیش از پرداختن به دلایل او، پیش‌فرض این دلایل را بررسی می‌کنیم. از نظر ملکیان، تجدد ویژگی‌های گوناگونی دارد که آنها را به یک اعتبار می‌توان به دو دسته اجتناب‌پذیر و اجتناب‌ناپذیر تقسیم کرد. همچنین ویژگی‌های اجتناب‌پذیر به نوبه خود به ویژگی‌های مثبت و منفی تقسیم می‌شود. از نظر او، با توجه به اینکه گریزی از ویژگی‌های اجتناب‌ناپذیر وجود ندارد، نمی‌توان آنها را به مثبت و منفی تقسیم کرد و چاره‌ای جز پذیرش آنها نیست (همان: 270-272).

از نظر ملکیان، برخی از ویژگی‌های اجتناب‌ناپذیر تجدد عبارت‌اند از: استدلالی بودن، بی‌اعتمادی به تاریخ، اینجایی و اکنونی بودن، تزلزل مابعدالطبیعه­های جامع و سنگین، قداست­زدایی و غیر­مقطعی بودن (همان: 274-289).

1. 2. 1. ناسازگاری تجدد و تدین

با توجه به مقدمه استدلال، از نظر وی، شش ویژگی اجتناب‌ناپذیر تجدد با
شش ویژگی از دینداری سنتی در تنافی است و با توجه به اینکه ویژگی­های نام‌برده تجدد، مؤلفه­هایی اجتناب‌ناپذیرند، پس جانب معارض این ویژگی­ها که ویژگی­های دین سنتی است، باید رخت بربندد و جای خود را به فهم جدیدی از دین بدهد (همان).

ویژگی نخست: عقلانیت در مقابل تعبد

یکی از ویژگی­های انسان متجدد عقلانیت اوست که در استدلال­گرایی ظهور می‌یابد. مراد از استدلال­گرایی آن است که به هر مدعایی به اندازه­ای که دلیل آن پذیرفتنی است، ملتزم باشیم. به عبارت دیگر، برای پذیرش هر باوری، استدلال قابل پذیرش به نفع آن باور داشته باشیم، به طوری که اگر پرسش شود «به چه دلیل از نظر شما الف ب است؟»، در پاسخ گفته شود «زیرا از سویی الف ج است و از سوی دیگر ج ب است و درنتیجه الف ب است».

از نظر ملکیان، ویژگی عقلانیت انسان مدرن با ویژگی تعبد که در ادیان سنتی وجود دارد سازگار نیست. از نگاه او، دین سنتی بدون تعبد قابل فرض نیست و در هر دین سنتی، فرد دیندار باید به آموزه‌های بنیان‌گذار آن دین، متعبد باشد. تعبد، از نظر ملکیان، به این معناست که باوری را تنها از آن جهت که شخص الف بیان کرده، بپذیریم و
هیچ استدلالی به نفع آن باور نداشته باشیم (همو، 1388: 274-275). با توجه به
اینکه انسان مدرن تنها به آنچه برایش استدلال دارد، معتقد است، نمی­تواند باورهایی داشته باشد که دلیلی برای آنها وجود ندارد و تنها از سوی شخصی خاص بیان
شده است.

ویژگی دوم: بی­اعتمادی به تاریخ در مقابل قطعیت بخشیدن به آن

انسان مدرن تاریخ را علمی قطعی نمی‌داند و وقایع تاریخی برای او اموری
متقین نیستند. این بدان معنا نیست که انسان مدرن نگاه تاریخی ندارد، یا اینکه
علم تاریخ را بی‌ارزش می‌داند، بلکه به معنای قطعیت نبخشیدن به اتفاقات و وقایع تاریخی است.

از سوی دیگر، ادیان سنتی همگی بر وقایعی تاریخی استوارند، به طوری که دیندار سنتی بدون پذیرفتن برخی وقایع تاریخی دیندار محسوب نمی­شود، برای مثال، کسی که به صلیب کشیده شدن عیسی (ع) و فدا شدن او برای نجات بشر را منکر شود، مسیحی تلقی نمی‌شود. این اعتقاد بر قطعی فرض کردن یک واقعه تاریخی استوار است. حال آنکه انسان مدرن نمی­تواند وقایع تاریخی را اموری مسلم و قطعی بداند (همان: 275-277).

ویژگی سوم: اینجایی و اکنونی بودن در برابر وعده­های آخرتی

یکی از ویژگی­های انسان متجدد اینجایی و اکنونی (سکولار) بودن اوست. این ویژگی به معنای آن است که انسان متجدد، خواهان آن است که وعده­هایی که به او داده می­شود در همین جهان محقق شوند. به عبارت دیگر، برای او پذیرفتنی نیست که راستی‌آزمایی یک باور را موکول به جهان دیگر کنیم. البته این مسئله به معنای انکار جهان دیگر نیست، بلکه انسان متجدد خواستار مشخص بودن نتیجه باورها و اعمال در همین جهان است. ممکن است نتیجه عملی در مدتی طولانی مشخص شود، این امر خدشه‌ای به این ویژگی وارد نمی‌کند، آنچه مهم است این است که نتیجه، هرچند پس از مدتی طولانی، در همین جهان مشخص شود.

این ویژگی با مؤلفه آخرت‌گرایی ادیان در تنافی است. در ادیان سنتی نتیجه بسیاری از اعمال در جهان دیگر مشخص می­شود و فرد باید در انتظار باشد تا در جهان دیگر نتیجه عمل و یا راستی باور خویش را ببیند (همان: 278-280).

ویژگی چهارم: مابعدالطبیعه فروریخته در مقابل مابعدالطبیعه‌های جامع و سنگین

در نگاه انسان مدرن، نمی­توان بر مابعدالطبیعه­های کلاسیک اعتماد کرد. مابعدالطبیعه‌های کلاسیک دو ویژگی عمده داشتند: 1. بسیار جامع بودند، به این معنا که تمام پدیده­های هستی را تبیین می­کردند؛ 2. عقلی، شهودی و اسطوره­ای بودند. به عبارت دیگر، در شکل‌گیری این مابعدالطبیعه­ها عقل استدلال­گر و عقل شهودی و عنصر اسطوره­ای وجود داشت. از نگاه انسان مدرن، این مابعدالطبیعه­های جامع و سنگین اثبات‌پذیر نیست و از این‌رو پذیرفتنی نیز نخواهند بود.

این ویژگی با دینداری سنتی در تضاد است. زیرا بسیاری از آموزه­های دین سنتی بر چنین مابعدالطبیعه­هایی استوار است. هنگامی که اساس این مابعدالطبیعه­ها از سوی انسان مدرن محل تردید واقع می­شود، سایر باورهای مبتنی بر آن نیز پذیرفتنی نخواهد بود (همان: 280-283).

ویژگی پنجم: قداست­زدایی در مقابل تقدس

در نگاه مدرن، تمام انسان­ها با یکدیگر برابرند و همه را می‌توان به پرسش کشید. هر سخنی تنها در صورتی پذیرفتنی است که مستند به دلایل کافی باشد. ملکیان این امر را قداست‌زدایی می‌نامد.

این در حالی است که در ادیان و مذاهب مختلف افراد بسیاری وجود دارند که مقدس محسوب شده، سخنان آنها بدون مطالبه دلیل پذیرفته می‌شود. این امر با ویژگی تقدس‌زدایی تجدد سازگار نیست (همان: 283-285).

ویژگی ششم: نگاه جهانی در مقابل نگاه مقطعی و منطقه­ای

انسان متجدد در پی ارزش­ها و قانون­های جهانی است. از نگاه انسان مدرن، حاکم کردن امور منطقه­ای به عنوان مسائلی جهانی پذیرفتنی نیست. این در حالی است که در ادیان سنتی بسیاری از آموزه­ها متأثر از شرایط تاریخی و جغرافیایی است و به عبارت دیگر، برگرفته از شرایط مقطعی و منطقه­ای است (همان: 285-286).

با توجه به ویژگی­ها و مؤلفه­های اجتناب‌ناپذیر تجدد و نیز تضاد آنها با ویژگی­های دین سنتی، چاره­ای جز یافتن جایگزینی مناسب برای دین سنتی باقی نمی­ماند. جایگزینی که ملکیان آن را عقلانیت و معنویت می­نامد.

1. 3. راه‌حل نظریه

پس از بررسی جنبه سلبی نظریه، اکنون به راه‌حل پیشنهادی نظریه می­پردازیم. راه‌حل نظریه، علاوه بر رفع مشکلاتی که در خصوص دین سنتی وجود داشت، هدف دیگری نیز دارد. این هدف کاهش رنج­های بشر است. نظریه عقلانیت و معنویت در واقع رویکردی است که در آن سعی بر آن است که رنج­ها و آلام بشری تا حد ممکن، یعنی تا میزانی که در حیطه اختیارات بشری است، کاهش پیدا کند (همو، 1389: 79). این نظریه در پی آن نیست تا آموزه­ها و باورهای خاصی را به مخاطب ارائه کند، بلکه درصدد بیان رویکرد و روشی برای کاهش آلام بشر و رسیدن به زندگی آرمانی است (همو، 1388: 292). از این‌رو، این نظریه مکتب نوینی ارائه نمی‌کند و تنها به ارائه روش می­پردازد؛ روشی که چه‌بسا در افراد مختلف به نتایج متفاوتی بینجامد.

از نگاه نظریه‌پرداز در جهان سنتی، دین این ویژگی را داشت که التیام‌بخش دردها و رنج‌های بشری بود و به زندگی برخی معنا می‌داد و در تنهایی‌ها و سختی‌ها یاور انسان­ها بود. اما در دوران تجدد، با توجه به ویژگی­هایی که بیان شد، انسان
مدرن نمی‌تواند به دین سنتی تکیه کند و برای کاهش آلام خود چاره‌ای جز
یافتن درمانی جدید ندارد. درمان جدید از نظر ملکیان عقلانیت و معنویت است
(همان: 314).

1. 3. 1. عقلانیت

ملکیان، معانی مختلفی از عقلانیت را مطرح می­کند ولی آنچه مراد او در این نظریه است، تبعیت از استدلال صحیح است. به عبارت دیگر، هر باوری را به میزانی بپذیریم که استدلال آن نیز قوی و پذیرفتنی باشد (همو، 1390الف: 265).

یکی از تقسیماتی که درباره عقلانیت وجود دارد، تقسیم آن به عقلانیت مدرن و سنتی است. در عقلانیت مدرن عقل تنها قوه‌ای است که داده‌ها را تجزیه و تحلیل می‌کند. او خود حاوی داده و اطلاعات جدیدی نیست. به بیان دیگر، عقل در این فضا منبع اطلاعات نیست، بلکه صرفاً ابزاری است برای پردازش داده­های دیگر. در مقابل این نگاه، عقل سنتی وجود دارد که در آن عقل خود منبعی برای معرفت است. به بیان دیگر، در این فضا عقل تنها محاسبه­گر داده­های دیگر نیست، بلکه خود معارفی دارد و تمام هستی متعلق شناخت او واقع می­شود. مراد از عقلانیت در این نظریه، عقلانیت مدرن است (همان: 373).

با توجه به مطالب فوق، طبق رویکرد عقلانیت و معنویت، تنها باید باور­هایی را پذیرفت که دلایل کافی به سود آنها وجود داشته باشد و از پذیرش باورهای دیگر سرباز زد.

1. 3. 2. معنویت

از نگاه ملکیان، بر اساس یک واقعیت روان‌شناختی، انسان­ها همیشه در پی شادی، امید و آرامش هستند. از سوی دیگر، بر اساس یک واقعیت تاریخی، هیچ یک از مؤلفه‌های فوق متوقف بر پیروی از دین خاص، داشتن معلوماتی از علوم خاص و نیز برخورداری از نظام اجتماعی خاصی نیست؛ زیرا افرادی که به این اهداف سه‌گانه رسیده‌اند، به لحاظ دین، سطح دانش، و نیز محیط زندگی متفاوت بوده‌اند. از این‌رو برای رسیدن به سه هدف فوق، باید در پی امور دیگری باشیم که ما را به این سه هدف (شادی، امید و آرامش) رهنمون شود. این امور معنویت نامیده می‌شود (همو، 1388: 308ـ310).

از نگاه ملکیان، معنویت فرآیندی است که فرآورده آن کمترین درد و رنج ممکن است (همان: 372). به عبارت دیگر، معنویت نوعی مواجهه با هستی است که در آن شخص روی هم رفته با رضایت باطنی بیشتری زندگی می­کند (همو، 1387الف: 276).

1. 3. 3. نسبت عقلانیت و معنویت

یکی از اصلی­ترین دغدغه­های ملکیان ایجاد پیوندی مستحکم بین عقلانیت و معنویت است؛ پیوندی که از نظر او تمام تمدن­های گذشته از آن غفلت کرده­اند؛ تمدن‌ها یا عقلانیت را فدای معنویت کرده­اند، مانند تمدن هند، یا معنویت را فدای عقلانیت کرده­اند، مانند تمدن جدید غرب (همو، 1387الف: 418). از نظر ملکیان، در این نظریه عقلانیت مقدم بر معنویت است و معنویت در واقع زاییده عقلانیت است (همو، 1385ب: 16). برای فهم این مدعا باید به سیری که ملکیان ارائه می‌کند توجه کنیم:

به طور کلی، گزاره‌های بشری را می­توان به سه دسته خردپذیر، خردستیز و خردگریز تقسیم کرد. گزاره­های خردستیز گزاره­هایی هستند که عقل بطلان آنها را احراز کرده است. لذا با دلیل معتبر آنها را رد کرده و حکم به عدم صحت آنها می­کند. گزاره­های خرد­پذیر، گزاره­هایی هستند که برای اثبات آنها دلایل قطعی وجود دارد و می­توان با تکیه بر آن دلایل قطعی، مدعا را پذیرفت (همان).

درباره گزاره­های خرد­گریز دو حالت وجود دارد؛ حالت نخست گزاره­هایی هستند که برای آنها دلایل قطعی وجود ندارد، ولی یکی از جوانب قضیه رجحان معرفتی دارد. برای مثال، گزاره «الف ب است» دلایلی قوی­تر از گزاره «الف ب نیست» دارد و همین قدرت دلایل برای گزاره نخست رجحان معرفتی ایجاد می­کند. در اینجا نیز پیشنهاد نظریه، اخذ گزاره راجح است. نوع دوم گزاره­هایی هستند که جانب موافق و مخالف قضیه، هر دو، یکسان، و از لحاظ معرفتی مساوی هستند؛ به این معنا که دلایل موجود برای «الف ب است» با دلایل موجود برای «الف ب نیست»، بار معرفتی یکسانی دارد. در این شرایط، پیشنهاد نظریه این است که برای تعیین اینکه کدام گزاره پذیرفتنی است، باید به ملاک سودمندی در مقام عمل روی آورد. به عبارت دیگر، وقتی این دو گزاره از لحاظ معرفتی یکسان هستند، گزاره­ای را اخذ می­کنیم که برای ما در مقام عمل سودمند باشد و به کاهش رنج بشر، معنادهی به زندگی یا اموری از این دست منجر شود (همان).

2. تحلیل این نظریه با اشاره به ارکان اصلی آن

برای تحلیل این نظریه باید ارکان آن را بررسی کنیم. ارکان اصلی این نظریه عبارت‌اند از: عقلانیت، معنویت، زندگی آرمانی و زندگی اصیل.

2. 1. عقلانیت

عقلانیت بر اساس یک تقسیم‌بندی بر دو نوع است: عقلانیت نظری و عقلانیت عملی. عقلانیت نظری مربوط به شناخت جهان و کسب معرفت است. مقتضای عقلانیت در مقام نظر این است که به هر مدعایی به اندازه اعتبار استدلالش التزام داشته باشیم و هر ایده‌ای را تنها به اندازه استحکام دلایلش بپذیریم. از سوی دیگر، عقلانیت عملی ناظر به افعال و اعمال است. عقلانیت در این فضا به معنای این است که به هر باوری به اندازه‌ای پای‌بند باشیم که در مقام عمل ره‌گشاست. به عبارت دیگر، عقلانیت عملی در پی آن است که ما را در مقام عمل به هدف برساند و در این حالت، عملی عقلانیت بیشتری خواهد داشت که ما را بهتر به هدف برساند.

با توجه به تقسیم فوق، باید گفت ملکیان در ارائه نظریه خود از هر دو نوع عقلانیت بهره برده است. در این نظریه، تا جایی که امکان بحث‌های نظری وجود دارد، ملاک، عقل نظری برای انتخاب باورها خواهد بود و در جایی که از لحاظ نظری نتوان باوری را بر باور دیگر ترجیح داد، ملاکِ عقلانیت عملی استفاده می‌شود که باوری را مقدم می­دارد که ما را در رسیدن به هدف (کاهش رنج بشری) بیشتر یاری کند.

یکی از مسائل مهم دیگر، نسبت عقلانیت با شرایط زمانی و مکانی و نیز امور فرهنگی است. از نظر ملکیان، عقل را نمی­توان متأثر از دین دانست. به عبارت دیگر، نمی‌توان مدعی شد که دین عقلانیتی مخصوص به خود دارد. زیرا در این صورت می‌توان برای امور خرافاتی نیز عقلانیتی تصور کرد که بر اساس آنها معقول باشند. اما، از سوی دیگر، ملکیان معتقد است عقل امری فراتاریخی به معنای فرافرهنگی و فراشخصی نیست. به عبارت دیگر، عقلانیت بسته به اینکه در چه جامعه و چه فرهنگی شکل بگیرد، متفاوت خواهد بود (همو،1390الف: 275).

2. 2. معنویت

چنانچه در بخش نخست مقاله بیان شد، با توجه به اینکه از نگاه ملکیان، پذیرش دین سنتی در جهان متجدد مشکلاتی دارد، نیازمند فهم جدیدی از دین هستیم. این فهم جدید، برخلاف دین سنتی، نباید متشکل از اموری باشد که با تجدد سازگار نیست. از همین‌رو در معنویت مورد نظر، تعبد وجود ندارد و نیز بر وقایع تاریخی تکیه نمی‌شود. از نگاه ملکیان، معنویت نوعی اخلاق توأم با روان‌شناسی است که همراه با نوعی مابعدالطبیعه بسیار بسیار سبک مطرح شده است (همو،1390ب).

نسبت معنویت با دین

از نظر ملکیان، معنویت غیر از دین است، اما بدین معنا نیست که با دین در تضاد است. به عبارت دیگر، معنویت در روش و فرآیند خود با دین متفاوت است ولی این تفاوت لزوماً به معنای آن نیست که با دین مخالف است. چه بسا کسی هم دیندار باشد و هم معنوی، یا اینکه معنوی باشد بدون اینکه دیندار باشد و یا بالعکس (همو، 1389: 80).

گوهر دین

از نظر ملکیان، معنویت گوهر دین است. برای فهم این مدعا باید توجه کرد که ملکیان واژه «دین» را به یکی از این سه معنا اطلاق می­کند: مجموع متون مقدس؛ مجموع شروح و تفاسیر متون مقدس که پیروان یک دین آن را ایجاد کرده‌اند؛ اعمال و رفتار پیروان یک دین که در طول تاریخ انجام داده‌اند و نتایج برآمده از آنها (همو، 1388: 345).

همچنین «گوهر» نیز در اندیشه ملکیان سه معنا دارد؛ در معنای نخست، گوهر به هدف و غایت قصوا اطلاق می­شود. به عبارت دیگر، در این معنا هدف نهایی که انسان افعالی را برای رسیدن به آن هدف انجام می­دهد، گوهر نام دارد. معنای دوم عبارت است از امور مشترک. مثلاً گوهر ادیان عبارت خواهد بود از امور مشترک میان ادیان. معنای سوم گوهر این است که اموری را که متأثر از شرایط مقطعی بوده­اند کنار بگذاریم و به اموری مطلق دست پیدا کنیم. در این معنا، گوهر دین گذر از آموزه­های متأثر از شرایط تاریخی و جغرافیای دین و رسیدن به آموزه­های جهانی خواهد بود. (همان: 349-352).

از نظر ملکیان، معنویت گوهر دین است، به این معنا که اگر آموزه­های ادیان مختلف جهان را بررسی کنیم و وجه اشتراک تمام آنها را گرد آوریم، معنویت مورد نظر او (معنویت توأم با مؤلفه‌های مذکور) را خواهیم داشت؛ البته ملکیان خود معترف است که برای این ادعا استدلالی اقامه نکرده است (همو، 1389: 81).

2. 3. زندگی آرمانی

هر انسانی تصوری از زندگی مطلوب یا آرمانی خود دارد که در طول حیات خود در تحصیل آن می‌کوشد. به دست آوردن مؤلفه­های زندگی آرمانی بر اساس شهود انسان­هاست. زندگی آرمانی، چنانچه ملکیان ترسیم می‌کند، سه مؤلفه دارد: خوشی زندگی، خوبی زندگی و ارزشمندی زندگی (همان: 79).

خوشی زندگی به معنای این است که هر فرد در زندگی خود می‌کوشد بیشترین لذت ممکن را ببرد و نیز کمترین درد و رنج را متحمل شود. به عبارت دیگر، زندگی آرمانی زندگی‌ای است که در آن فرد بیشترین لذت را داشته باشد و کمترین سختی و درد را تحمل کند (همان).

البته رنج و لذت نیز در دیدگاه افراد مختلف، متفاوت است. چه بسا امری برای فردی لذت‌بخش باشد، در حالی که همان امر برای فرد دیگر لذت‌بخش محسوب نشود. درد و رنج نیز چنین است. این تفاوت‌ها ناشی از پنج عامل است: ژنتیک؛ تعلیم و تربیت و محیط؛ سنخ روانی؛ سن؛ توانایی‌های جسمی و ذهنی (همان). این عوامل در تعیین مصداق لذت و رنج مؤثرند و دیدگاه هر کسی در خصوص لذت و رنج متأثر از این عوامل است.

خوبی زندگیبه این معناست که فرد در زندگی خود، علاوه بر اینکه لذت و درد را برای خود مهم می­شمارد و در پی آن است تا لذت بیشتری ببرد و رنج کمتری متحمل شود، برای دیگران نیز چنین حالتی داشته باشد. به عبارت دیگر، خوبی زندگی به این است که فرد بکوشد دیگران نیز بیشترین لذت ممکن را ببرند و کمترین رنج را متحمل شوند. در این مرحله، فرد از خودگروی (خوشی زندگی) فراتر رفته، به نوع‌دوستی (خوبی زندگی) رسیده است. همچنین، در این مرحله، شخص علاوه بر اینکه بر اساس حب ذات خود در پی جلب بیشترین لذت و دفع بیشترین رنج معطوف به خود است، بر اساس نوع‌دوستی، نسبت به دیگران نیز سعی در انجام عملی مشابه دارد (همان).

ارزشمندی زندگییکی دیگر از مؤلفه‌های زندگی آرمانی است. می‌توان گفت این مؤلفه مقدم بر دو مؤلفه پیشین است. زیرا تا زندگی ارزش زیستن نداشته باشد، سخن گفتن از خوبی و خوشی آن بی‌معناست. در این مؤلفه، فرد به دنبال تحصیل ارزشمندی زندگی است. ارزشمندی زندگی به این معناست که مجموعاً نکات مثبت یک زندگی از نکات منفی آن بیشتر باشد، به طوری که بتوان گفت بودن این زندگی ارزشمندتر از نبودن آن است (همان).

2. 4. زندگی اصیل

یکی از مؤلفه­هایی که در این نظریه اهمیت زیادی دارد و به طرق مختلفی طرح می­شود، زندگی اصیل است. از نظر ملکیان، اصالت در زندگی یعنی اینکه فرد خودش بر اساس فهم خودش، برای خود تصمیم بگیرد و در تصمیم‌گیری پیرو عوامل خارجی نباشد (همان: 329). به عبارت دیگر، این خود اوست که مصلحت خویش را تشخیص می­دهد و بر اساس آن عمل می­کند. در زندگی اصیل شخص بر فهم و باور­های خود متکی است و بر اساس آنها عمل می­کند. البته این سخن به معنای آن نیست که انسان معنوی از دیدگاه‌های متخصصان استفاده نمی­کند، بلکه چنین شخصی تجارب و دانش متخصصان را اخذ می­کند، اما نکته­ای که در این زمینه حائز اهمیت است این است که قضاوت درباره سودمند بودن و نیز کارآمد بودن این تجربیات و دانش­ها نیز با خود فرد است نه با متخصصان. به عبارت دیگر، در این موارد نیز، فهم خود فرد است که در خصوص کارآمدی این آموزه­ها قضاوت می‌کند و چنین نیست که قضاوت در این زمینه نیز به متخصصان ارجاع داده شود (همو، 1389: 81).

3. مقتضای نظریه: انکار دین سنتی

یکی از مسائلی که در سخنرانی­ها و مصاحبه­های مختلف از سوی ملکیان مطرح شده، نسبت دین سنتی و نظریه عقلانیت و معنویت است. وی معمولاً در پاسخ به این پرسش این‌گونه پاسخ می­دهد که عقلانیت و معنویت غیر از دین است، ولی به این معنا نیست که ضد دین باشد. مثلاً در سخنرانی خود تحت عنوان «عقلانیت و معنویت پس از ده سال» چنین می­گوید:

بارها گفته­ام که مراد من از معنویت، دین نیست. اما مرادم این نیست که معنویتی که من می‌گویم لزوماً با دین منافات یا تضاد دارد. برادر من، خواهر من نیست؛ در این شکی نیست. اما این معنایش این نیست که هر برادر و خواهری همیشه با هم در نزاع هستند. ما نباید فکر کنیم که هر مغایرتی یعنی تضاد. معنویتی که بنده می‌گویم، دین نیست. اما از این حرف برنمی‌آید که هر انسان معنو‌ی لزوماً غیرمتدین است. البته این هم برنمی‌آید که هر انسان دینی، لزوماً معنوی است. برخی انسان‌ها معنوی‌اند اما متدین نیستند، برخی دیگر هم معنوی‌اند و هم دیندار، گروه دیگری متدین هستند ولی معنوی نیستند و برخی نه معنوی‌اند و نه دیندار (همو، 1389: 80).

از نظر نگارنده، این سخن وی صواب نیست و لازمه این نظریه انکار دین سنتی است. برای بررسی این مدعا لازم است به برخی از مؤلفه­های این نظریه نگاهی دوباره بیفکنیم.

استدلالی بودن

یکی از مؤلفه­هایی که در جای جای این نظریه وجود دارد بحث عقلانیت است که شاخصه آن، از نظر ملکیان، استدلالی بودن است. چنان‌که گذشت، این ویژگی در برابر یکی از ویژگی­های دینداری سنتی، که تعبد است، قرار می­گیرد. از نظر ملکیان، دین سنتی قابل انفکاک از تعبد نیست، این در حالی است که در نظریه عقلانیت و معنویت، انسان­ها به تعقل فرا خوانده می‌شوند. در این بین آنچه از نظر ملکیان روشن است، منافات تعبد و عقلانیت است.[2] حال این پرسش در برابر نظریه‌پرداز محترم وجود دارد که چگونه می‌توان گفت که دین سنتی و نظریه عقلانیت و معنویت با یکدیگر منافات ندارند، حال آنکه عنصر اساسی و جوهر هر کدام از آنها با دیگری در تنافی است؟

عدم اتکا به تاریخ

یکی دیگر از ویژگی‌های دین سنتی اتکای آن بر برخی وقایع تاریخی است. چنان‌که گذشت، ادیان سنتی بر وقایعی تاریخی استوارند که نمی‌توان آنها را از یکدیگر جدا دانست. برای مثال، به صلیب کشیده شدن مسیح (ع)، در میان مسیحیان، باوری اساسی و مهم است. انکار یا تردید در این آموزه موجب از بین رفتن بخش مهمی از اعتقادات خواهد شد. همچنین باور نجات‌بخشی مسیح (ع) و نیز بخشایش گناهان انسان‌ها همگی وابسته به مصلوب شدن مسیح است. حال اگر به آنچه در این نظریه تحت عنوان «عدم اتکا به وقایع تاریخی» مطرح می­شود ملتزم باشیم آیا می­توان باز هم دین سنتی را در این زمینه پذیرفت؟ برای مثال، آیا می‌توان یک مسیحی را تصور کرد که به مصلوب شدن عیسی (ع)، عشای ربانی، نگارش انجیل به دست حواریون تحت عنایت روح‌القدس و ... اعتقاد نداشته باشد، یا در این امور تردید داشته باشد و با این حال مسیحی شمرده شود؟

مابعدالطبیعه

طبق سخن ملکیان، در نظر انسان مدرن، مابعدالطبیعه­های سنگین و جامع همگی فرو ریخته­اند و قابل اثبات و پذیرش نیستند. از سوی دیگر، ادیان سنتی بر این مابعدالطبیعه­های جامع استوار بودند که بر اساس این مابعدالطبیعه­ها، وقایع عالم را تبیین و تفسیر می­کردند و باعث کاهش آلام بشر و معنادهی به زندگی آنها می­شدند. حال که به جهت عوامل مختلف، این مابعدالطبیعه­ها فرو ریخته­اند و در نگاه انسان مدرن، از حیثیت معرفتی برخوردار نیستند، انسان مدرن دیگر تسلی‌بخشی­های دین سنتی را نمی­پذیرد و از این‌رو به سراغ معنویت­های جدید می­رود. پرسشی که بر اساس این ادعا قابل طرح است، این است که چگونه فرد می­تواند در آن واحد به مجموعه­ای از باورهای مبتنی بر مابعدالطبیعه­های سنتی باور داشته باشد و هم‌زمان این مابعدالطبیعه­ها را بی‌اعتبار بداند.

در خصوص مؤلفه­های دیگری که ملکیان درباره دین سنتی و انسان مدرن مطرح می‌کند نیز می­توان چنین پرسش‌هایی را طرح کرد. برای مثال، انسان مدرن که
فردی اینجایی و اکنونی است و می­خواهد نتایج تمام اعمال خود را در این جهان
ببیند، چگونه می­تواند وعده­های دین سنتی را که در جهان دیگر محقق خواهد
شد، بپذیرد؟

از مجموع مطالب فوق می­توان چنین نتیجه گرفت که مقتضای نظریه عقلانیت و معنویت، انکار دین سنتی است و چنین نیست که نسبت به دین سنتی لااقتضا باشد.[3]

تلقی از دین

به نظر می­رسد دلیل اینکه ملکیان، علی‌رغم وجود تعارض­هایی از این دست، باز هم حکم به منافات لزومی بین دین سنتی و این نظریه نمی­کند، این باشد که وی فهمی ‌دیگر از دین را می­پذیرد؛ فهمی که دین سنتی نمی‌تواند بپذیرد. وی در سخنرانی خود با عنوان «عقلانیت و معنویت پس از ده سال» چنین می­گوید:

این پروژه، یک پروژه سکولاریستی است. به معنای اینکه تا آنجا که ممکن است، مبنای تصمیم‌گیری‌های جمعی را در ساحت‌های مختلف، مبنای دینی نمی‌داند. یعنی معتقد نیست که ما باید از دین تلقی کتاب قانون داشته باشیم. من در جای دیگر به تفصیل گفته‌ام که سه تلقی می‌توان از دین داشت؛ تلقی نسخه، تلقی نقشه و تلقی کتاب قانون. تلقی نسخه از دین، تلقی قابل دفاعی است. اما تلقی نقشه و کتاب قانون از دین، تلقی نادرستی است و سکولاریسم در واقع یعنی اینکه ما دین را به عنوان نسخه می‌پذیریم اما به عنوان کتاب قانون نمی‌پذیریم (همو، 1389: 81).

در این بیان، ملکیان صریحاً از دین با عنوان «نسخه» تعبیر می­کند؛ نسخه­ای که بر طبق آن عمل می­شود و اگر پاسخ‌گو بود پذیرفته می­شود و در غیر این صورت، آن را کنار خواهیم گذاشت. مسلماً دین سنتی، چنین نگاهی را به دین نمی­پذیرد. در نگاه سنتی، دین دریچه­ای است برای کشف حقایق عالم، و از آنجایی که از سوی خداوند حکیم و لطیف نازل شده، علاوه بر اینکه قوانینی برای عمل انسان­ها دارد، اطلاعات ارزشمندی نیز در خصوص جهان و انسان به دست می­دهد. بنابراین، نسخه­ای نیست که در صورت کارآمد بودن، مفید باشد و در غیر این صورت، کنار گذاشته شود. به نظر می­رسد ریشه این مطلب که ملکیان این نظریه را با دین در تضاد نمی­داند در نگاه متفاوت او به دین است. نگاهی که در آن آموزه­های دینی را می­توان بر اساس ملاک‌هایی انتخاب یا رد کرد. وی در مصاحبه­ای دینداری رایج را در یک حالت همه یا هیچ توصیف می­کند، به این صورت که مثلاً فردی گاهی متن دینی را قبول دارد ولی تفسیرهای گذشتگان را نمی‌پذیرد، در این حالت باز هم دیندار است ولی گاهی گزاره‌های دینی را یکی یکی بررسی می­کند و بعضی را می­پذیرد و بعضی را نمی­پذیرد. در این صورت «نؤمن ببعض و نکفر ببعض» می­شود و دیندار محسوب نخواهد شد (همو، 1385ب: 16). دین سنتی، نقش نسخه را نمی­پذیرد. لذا ملکیان اگر بخواهد نظریه خود را با دین سازگار کند، باید تعریف و جایگاه دیگری غیر از نسخه بودن، برای دین در نظر بگیرد.

نتیجه‌گیری

نظریه عقلانیت و معنویت با محوریت بخشیدن به برخی از ویژگی­های اجتناب‌ناپذیر تجدد، به مواجهه دین سنتی می­رود. از آنجایی که از نگاه ملکیان، برخی از ویژگی‌های دین سنتی با مؤلفه­های اجتناب‌ناپذیر تجدد سازگار نیست، حکم به تنافی بین آن دو می­کند. مهم‌ترین عنصری که موجب این تنافی می­شود عقلانیت موجود در دنیای متجدد است که با ویژگی تعبد ادیان سنتی، در تعارض است. حاصل چنین حکمی آن است که دین سنتی به صورت کلی مورد قبول نباشد، بلکه بخشی از آن، که با ویژگی­های اجتناب‌ناپذیر شش‌گانه تجدد سازگار است، انتخاب شود و بخش‌های دیگر رها شود. با توجه به اینکه این نحوه تعامل از سوی دین سنتی پذیرفته نیست، می‌توان نظریه عقلانیت و معنویت را منکر دین سنتی دانست.

از حیث ایجابی، این نظریه رویکردی مبتنی بر عقلانیت و معنویت ارائه کرده که به تعاریف آنها و نیز ارکان نظریه پرداخته شد. آنچه مهم است این است که این نظریه بیانگر آموزه‌ای ویژه نیست، بلکه صرفاً در پی ارائه رویکرد و روشی است که باید به کاهش درد و رنج بشر بینجامد.

پی‌نوشت‌ها




[1]. هدف این مقاله، نقد این نظریه نیست. به منظور نقد این نظریه به مقاله نگارنده با عنوان «نگاهی انتقادی به نظریه عقلانیت و معنویت»، که به زودی در نشریه قبسات منتشر می‌شود، مراجعه شود. همچنین نک.: سهرابی‌فر، وحید (1391). «نقد و بررسی نظریه عقلانیت و معنویت»، پایان‌نامه کارشناسی ارشد دانشگاه ادیان و مذاهب اسلامی.

[2]. البته ملکیان برخی از موارد تعبد را که از روی دلیل باشد اساساً تعبد نمی‌داند و نیز برخی دیگر از موارد تعبد را معارض با عقلانیت نمی‌داند (نک.: ملکیان، 1390الف: 367؛ همو، 1387ب: 53-54).

[3]. هدف از بیان مطلب فوق، نقد نظریه از راه بیان استلزامات آن نیست؛ این مقاله صرفاً توصیفی و تحلیلی است، نه انتقادی.

 ملکیان، مصطفی (1385الف). «روشنفکری دینی و سنت علمی در ایران»، در: مجله نامه، ش51، بازنشر در وبگاه www.neeloofar.org

ملکیان، مصطفی (1385ب). «سازگاری معنویت و مدرنیته»، در: روزنامه شرق، (25/5/1385).

ملکیان، مصطفی (1387الف). مشتاقی و مهجوری، تهران: نشر نگاه معاصر

ملکیان، مصطفی (1387ب). «انسان سنتی، انسان مدرن و مسئله تعبد»، در: آیین، ش17 و 18.

ملکیان، مصطفی (1388). «معنویت گوهر ادیان» (1) و (2)، در: سنت و سکولاریسم، تهران: صراط.

ملکیان، مصطفی (1389). «در جست‌وجوی عقلانیت و معنویت»، در: مهرنامه، ش3 (متن تنقیح‌شده  سخنرانی عقلانیت و معنویت پس از ده سال در تالار شیخ انصاری دانشگاه تهران (28/2/1389)).

ملکیان، مصطفی (1390الف). راهی به رهایی، تهران: نشر نگاه معاصر

ملکیان، مصطفی (1390ب). «اقلیت و اکثریت، حقوق بشر و ایضاح پاره‌ای از ابهامات عقلانیت و معنویت در گفت‌وگو‌ با استاد ملکیان»، مصاحبه در سایت نیلوفر www.neeloofar.org.