سیر تحول مفهومی گناه در کتاب مقدس عبری

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه ادیان ابراهیمی دانشگاه ادیان و مذاهب

2 دانشجوی دکتری مطالعات تطبیقی ادیان دانشگاه ادیان ومذاهب

3 دانشجوی دکتری تصوف و عرفان اسلامی دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

بررسی مفهومی گناه در کتاب مقدس عبری به جهت داشتن وسعت معنایی اهمیت دارد. این واژه در دوره‌های متناوب یهودیت، منعکس‌کننده باورهای مرکزی و ارزش‌های اصولی است. برای به دست آوردن مفهوم این واژه در کتاب مقدس عبری باید آن را در دوران نگارش کتاب مقدس بررسی کرد که طبق آن تحولات مختلف معنایی از گناه به دست می‌آید. گناه در دوران اولیه یهودی کاملاً این‌جهانی بوده، انجام دادن چیزی است که خداوند از آن خرسند نیست و ملاک ناخرسندی نیز در فهم بشر نمی‌گنجد. از دوران پادشاهان تا پیش از ویرانی معبد، تخلف از دستورهای تورات ملاک و معیار گناه بوده و خطا نسبت به هم‌نوع همچون فساد اجتماعی، اجرا نکردن عدالت و استثمار توده مردم نیز گناه به شمار می‌رود. بعد از ویرانی معبد، تأکید تورات صرفاً بر گناه فردی نیست، بلکه علاوه بر آن، آنچه بر حسب عقل و اجتماع نیز گناه دانسته شده وارد این مقوله می‌شود. در واقع، می‌توان گفت گناه، طبق کتاب مقدس عبری، به صورت تدریجی و در دوران‌های مختلف تکامل معنایی یافته که با بررسی سیر تاریخی نگارش کتاب مقدس می‌توان تحولات معنایی گناه در یهودیت را تبیین و تفسیر کرد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A survey on the Conceptual Evolution of Sin in the Hebrew Bible

نویسندگان [English]

  • Hosein Soleymani 1
  • Seyed Morteza Mirtabar 2
  • Ehsan Jandaghi 3
1 Assist. Prof. of the Department of Abrahamic Religions at the University of Religions and Denomination
2 PH.D Student of "Comparative Studies of Religions" at the University of Religions and Denomination (Lead Author)
3 PH.D Student of "Sufism and Islamic Mysticism" at the University of Religions and Denominations,
چکیده [English]

The conceptual study of sin in the Hebrew Bible is very important, due to its extensive range of meaning, as it reflects central beliefs and values throughout the alternating periods of Judaism. To get a sense of this term in the Hebrew Bible, it should be studied during the era in which the book was written, in order to achieve its various semantic developments. Throughout the early periods of Judaism, sin was a totally worldly notion; to do anything that God is not satisfied with, an unknown dissatisfaction for human. From the empires era until the destruction of the Temple, the scale of sin was to transgress the commandments of Torah, as a result, any misdeed towards the others such as social corruption, injustice and exploitation of the common people was also considered as sin. After the destruction of the Temple, Torah does not merely emphasize on personal sin but also includes any action considered as sin by the intellect and community. In fact, it could be said that according to the Hebrew Bible, sin has had a gradual semantic evolution throughout the different periods of Judaism that is obtainable through a historical survey on the writing of this holy book.

کلیدواژه‌ها [English]

  • sin
  • Judaism
  • Hebrew Bible
  • Jehovah
  • Torah
  • Destruction of the Temple

اگر معنای گناه همان چیزی در نظر گرفته شود که آدم بنی‌بشر وارد دنیا کرد و به واسطه آن همه گناه کردند، تعریف گناه محدود و مشخص است، اما روشن است که گناهان زیادی وجود دارد که مختص به حضرت آدم نیست و هر انسانی بنفسه مرتکب آن می­شود که این باعث وسعت معنایی این واژه در ادیان شده، شناخت آن را سخت­تر می­کند. گناه در کتاب مقدس عبری به صورت عملی به نمایش در آمده است و تعریف مشخصی از آن یافت نمی­شود. البته در دوره­های بعدی که فلسفه یونان با مفاهیم الاهیاتی یهود عجین می­گردد این واژه به صورت نظری بررسی می­شود تا حدی که در دوران نگارش عهد جدید، گناه کاملاً نظری و عینی می­شود. نویسندگان کتاب مقدس بدون ارائه تعریف نظری از گناه- همان­گونه که آن را تجربه می­کردند- تنها سعی در انعکاس واژه­های روشن و واضح از اثرات عمیق و گسترده آن داشتند.

اهمیت واژه «گناه» در یهودیت به حدی بود که حاخام­های یهودی برای 365 نهی استخراج‌شده از کتاب مقدس واژه «عَوِرا» (averah) به معنای گناه و معصیت را به کار می­بردند (Lange, 2000: 192). به طور کلی، گذشتن از دستور را عورا گویند که به معنای گناه کردن و عبور کردن از دستور خداوند است که این امر در مجموع 365 نوع گناه را شامل می‌شود که برابر با 365 روز سال شمسی و 365 رگ بدن است. هر گناهی با روز مخصوص ارتباط دارد و گذشتن از گناه سبب خرابی آن رگ بدن و آن روز می­شود (ربی نخمان، بی‌تا: 435). مطالعه سرگذشت قوم یهود از منظر کتاب مقدس، این
مسئله را آشکار می­کند که احکام کتاب مقدس تمایزی را بین حساسیت و اهمیت گناهان متفاوت، و بین حساسیت ارتکاب یک گناه به روش­های متفاوت قائل است
(Burnside, 2003: capture 7). تأمل در اهمیت و تعریف گناه در کتاب مقدس، باورهای مرکزی و ارزش­های اصولی‌ای را منعکس می­کند که ممتد به دوره­های متناوب تاریخ اسرائیل است. این ارزش­های اصولی در میان تنوع وسیعی از فهرست­های اجرایی و توصیفی بیان می­شود. به سبب اهمیت گناه، کتاب مقدس، یافته­های تصویری هم‌سان و قابل قبولی نیز به نمایش می­گذارد (Ibid.: 253) که منجر به این شد که در دوره­های بعدی گناه به صورت نظری و ذهنی بررسی شود.

 

مسئله­ای که در این مقاله بررسی می‌شود این است که شکل­های مختلف گناه در کتاب مقدس چگونه بوده است؟ و این واژه کلامی در سیر تاریخی نگارش کتاب مقدس چه تحولاتی را تجربه کرده است؟ آیا تحولات واژه گناه، معرفت جدیدی را به وجود آورده است؟ آیا نگرش مردم اسرائیل به انجام میصواها[1] تغییر کرده؟ و برداشت­های جدیدی از اوامر و نواهی خداوند صورت گرفته است؟

1. گناه در لغت

در عبارات کتاب مقدس عبری، بیست کلمه متفاوت وجود دارد که به معنای گناه اشاره دارد یا چنین معنایی را می‌رساند .(Lipinski, 2007, vol. 18: 621) واژه­هایی همچون نقض پیمان، سرکشی علیه خدا، گمراه شدن، خودسری، غرور و حماقت و ... به معنای گناه آمده است (Cohn-Sherbok, 2003: 420). لذا به هنگام مطالعه کتاب مقدس در زمینه گناه، نمی­توان تنوع لغاتی را که به این معنا اشاره دارند نادیده گرفت. در واقع باید این لغات را بر اساس متن خودشان بررسی کرد (Lipinski, 2007, vol. 18: 621). بنابراین، به سه واژه در کتاب مقدس، که صراحت بیشتری نسبت به سایر کلمات دارد، اشاره می­کنیم:

الف. حط

واژه «حِط» (Het) که بیش از 459 بار در کتاب مقدس عبری آمده است،[2] به انحراف از چیزی که خوب و درست است اشاره دارد. ریشه «حِط» نوعی قصور در روابط متقابل و دوسویه را نشان می­دهد و مطابق با معنای جرم و خلاف است؛ در واقع نسبت به لغت گناه، نوعی معنای اعتقادی را شامل می‌شود. واژه «حط»، به عنوان قصور، جرم و خلاف تعریف می­شود، البته زمانی که آنچه واقع شده مغایر با اصولی باشد که
روابط بین خدا و بشر را تعدیل و تنظیم می­کند. بنابراین و از باب مثال، نقضِ قانون طرد (Herem) (که در کتاب یوشع 7: 11، 20؛ اول سموئیل 15: 3-19 جرم پنداشته می‌شود) جرم و گناه در برابر خدا لحاظ می­شود. این مسئله با توجه به سنت­هایی
است که جزء جزء در سفر تثنیه 20: 10-18، ثبت شده­اند. حِط به این معنا در
جاهای دیگر عهد عتیق نیز یافت می­شود (پیدایش 20: 6؛ پیدایش 39: 9؛ دوم سموئیل 12: 13)
 (Lipinski, 2007, vol. 18: 621).

 

مفهوم «حِط» نه تنها به مسائل حقوقی، اخلاقی و اجتماعی می­پردازد، بلکه تکالیف شرعی و حتی نقض غیرارادی و ارادی احکام شعائری (لاویان 4-5) را نیز در بر می‌گیرد (Lipinski, 2007, vol. 18: 622).

ب. پِش

واژه پش (PSH) به معنای «شکستن» است و منظور از آن نقض ارتباط میان انسان و خداست (Cohn-sherbok, 2003: 420). ریشه پِش 136 بار در کتاب مقدس تکرار شده و در واقع از اصطلاحات الاهیاتی به شمار می­رود که به عنوان مخالفت با خدا در نظر گرفته می­شود و در آیات زیادی از آن استفاده شده است (Lipinski, 2007, vol. 18: 622).

بر اساس این معنا، نقض یک پیمان را می­شود بر اساس اصطلاحات قانون بین‌الملل، «پِشَع» (pesha) نامید که در برخی آیات همچون اول پادشاهان 12: 19؛ دوم پادشاهان 1: 1؛ 3: 5، 7؛ 8: 20، 22؛ هوشع 8: 1، از آن استفاده شده است. در حوزه قوانین جزایی، پشع جرمی است که جامعه را مختل می­کند و یا ارتباط صلح‌آمیز بین
دو طرف را می­شکند. این چنین معنایی که در مورد پشع استفاده شد معنای ریشه
«پش» است که برای بیان نوعی عمل گناه‌آلودِ بشر در برابر خدا استفاده می­شود
(Lipinski, 2007, vol. 18: 622).

ج. عواه

واژه عواه (awah) 17 بار در کتاب مقدس ذکر شده و در اصل به معنای اشتباه کردن و نادرستی است (مراثی ارمیا 3: 9)؛ چراکه اساساً مسئله تقلب و دغل‌کاری را بیان می­دارد. این واژه در حالت فعل مجهول به معنای فاسد و منحرف شدن و شریر است، همان‌طور که در پیدایش آمده است: «و نخست­زادة یهودا عیر در نظر یَهُوَه شریر بود و یَهُوَه او را بمیراند» (پیدایش 38: 7). اسم آن، که به صورت «عاوون» (awon) ذکر می­شود به معنای تقلب و دغل‌کاری است و 227 بار در عهد عتیق به کار رفته است. این واژه­ها، که از یک ریشه هستند، در معنای مجازی برای نشان دادن گناه، یک منبع معروف و مشهور است.

اسم­های حِط، هاتا، هاتات، پشع و عاوون و همچنین فعل­های مشابه آنها، کلمه گناه را در معنای کلامی- اعتقادی نشان می­دهند (Lipinski, 2007, vol. 18: 622).

2. گناه در اصطلاح

گناه از لحاظ اصطلاحی معانی متفاوتی دارد، اما آنچه همه به آن اذعان دارند این است که گناه‌کار کسی است که در ارتباط با خدا کوتاهی کند؛ یعنی تعهد خود را نسبت به خدا انجام ندهد. به طور کلی، گناه در یهود تخلف کردن یا شکستن میثاق است .(Lacocque, 1987, vol. 12: 8402) این برداشت از مضمون بسیاری از آیات به دست می‌آید. برای نمونه، در کتاب ارمیا آمده است:

 ای یَهُوَه به شرارت خود و به عصیان پدران خویش اعتراف می‌نماییم. زیرا که به تو گناه ورزیده‌ایم. به­خاطر اسم خود ما را رد منما. کرسی جلال خویش را خوار مشمار. عهد خود را که با ما بستی به یاد‌ آورده آن را مشکن (ارمیا 14: 20-21).

طبق آنچه از کتاب مقدس عبری به دست می­آید، ارتباطی که حقِ حمایتِ خداوند را ایجاد می­کند گناه را نیز ایجاد می‌کند. اگر هیچ قانون تعهد و پیمانی وجود نداشت هیچ گناهی نیز وجود نداشت. در واقع گناه‌کار کسی است که در ارتباط با خداوند دچار قصور و کوتاهی شده باشد تا آنجا که وی به تعهدات خود در برابر خداوند وفا نمی­کند. به عبارت دیگر، این گناه است که تعهدات را نقض می­کند و می­شکند (Lipinski, 2007, vol. 18: 622).

برخلاف مسیحیت، که گناه را نقطه مقابل ایمان می­داند (نیوبگین، بی‌تا: 16) از نگاه یهودی گناه‌کار می­تواند باایمان باشد. به نظر می­رسد یهودیان گناه را به عنوان مخالفت با خدا در نظر می­گیرند که همان شکستن عهد انسان با خداست، اما با این حال فرد گناه‌کار می­تواند ایمان داشته باشد و نجات را برای خود فراهم کند.

3. مفهوم گناه در سیر نگارش متون مقدس عبری

آنچه در بحث قبلی به آن پرداخته شد گناه‌شناسی در شریعت یهودی بود. اما در اینجا، به گناه‌شناسی در ادوار تاریخ نگارش متون مقدس یهودی پرداخته می­شود و اینکه در هر دوره چه تفاوت­های معنایی‌ای در واژه «گناه» به وجود آمده است. گناه‌کار بودن انسان برای فردی که دوره­ای چند خدا را می­پرستیده و برای هر کار و عملش خدایی جداگانه داشته و حال به یکتاپرستی رسیده و اینکه خلاف دستور یک خدا را گناه بداند بسی سخت و بغرنج است. در دوران بعدی، که یکتاپرستی جایگاه کاملش را به دست آورد و هنوز دستورهای الاهی به وسیله پیامبران بیان می­شد، نیز تفاوت­های مختلفی به چشم می­خورد. حوادث تاریخی به وجودآمده نیز بی­تأثیر نبوده و باعث ایجاد دیدگاه‌های مختلفی در این باره شده است. به طور کلی، داستانی که حیات قومی عبرانیان از آن آغاز می­شود عبارت از یک رشته تحولات است که از مرحله پرستش ارواح و ایمان به قوای طبیعی شروع شده و به تعدد خدایان منجر گشته است و عاقبت به توحید منتهی می­گردد و هر یک از این اعتقادات همچنان در مراحل بعدی اثری باقی گذاشته است. در واقع 50 روز بعد از خروج از مصر، در اول ماه سیوان، بنی‌اسرائیل به جلوی کوه سینا می‌رسند و در 6 سیوان سال 2448 از آفرینش عالم، (3318 سال پیش) قوم اسرائیل ده‌فرمان را دریافت می­کنند (سیر تحولات اجتماعی و مذهبی ملت یهود، 2005: 38). اما با وجود این، هنوز تعدد خدایان در میان قوم وجود داشت و بعد از تبعید بابلی است که اسفار پنج­گانه شکل کنونی­اش را به دست می­آورد (سلیمانی، 1384: 69).

در نگاهی کلی، می­توان گفت مفهوم گناه در آغاز، اختلال در ارتباط فردی با یهوه بود که مفهومی ابتدایی به حساب می‌آید. براندن در این باره می­نویسد:

پیش از پیدایش اعتقاد به رستاخیز در قرن دوم ق.م.، تصور کهن انسان
به زندگی این‌جهانی محدود می­شد. به علاوه، از آنجایی که دین عبری
ذاتاً بر مبنای قومیت استوار بود، اعتبار و ارزش شخص تا آنجا بود که
در رفتارش ارتباط بین یهوه و ملت برگزیده بنی‌اسرائیل را حفظ می­کرد
(Brandon, 1973, vol. 4: 226).

از سویی می­توان گفت که ترس از گناه با ترس از خداوند ارتباط دارد که در نوشته­های حاخامی اغلب مترادف با یک مفهوم اخلاقی است: فردی­که از گناه می­ترسد به طور طبیعی و با عشق به خداوند از آن اجتناب می­کند  (Sherwin, 2007: 77, 78)نه به خاطر ترس از عذاب، بلکه همانند کابالیست­ها، که به طور ویژه­ بر آن تأکید می­کنند، جدای از مسئله احترام به خداوند، چون گناه، خطا کردن در برابر عظمت خداوند است و مانعی بین گناه‌کار و خداوند ایجاد می­کند (Lange, 2000: 197).

لذا با بررسی هر دوره، ویژگی­های معنایی گناه در هر دوره مشخص می­شود و به اختصار به آن اشاره می­کنیم:

3. 1. مفهوم اولیه گناه تا استقرار بنی‌اسرائیل

قوم اسرائیل، که قبلاً در محیطی مملو از بت‏پرستی در اسارت به سر می‏برد، اکنون باید به قومی که کاملاً وقف خداست تبدیل شود. این قوم به گونه‌ای که نه قبلاً در تاریخ سابقه داشت و نه بعدها تکرار شد، ناگهان از وضعیت بردگی و اسارت به یک ملت آزاد و مستقل تغییر وضعیت داد. اینجا در کنار کوه سینا، خدا بر اساس این عمل رهایی‌بخش با آنها عهد می‏بندد که از این پس قوم مقدس او باشند (شولتز، بی‌تا: 49)، اما با وجود این، هنوز بحث آلهه و چندگانه‌پرستی در یهود وجود دارد و یهوه بارها در کتاب مقدس آنان را از آن منع می­کند: «خدایان غیر را مپرست» (پیدایش 20: 3). حتی نام خدایان دیگر همچون بعل نیز ذکر می­شود و در این میان یهوه به عنوان خدای خاص یهودی انتخاب می­شود و دیگر اقوام هم خدایان خاص خود را دارند. مردم اسرائیل نیز تا مدت­ها نمی­توانستند یکتاپرستی را به خود بقبولانند. برای نمونه، وقتی بنی‌اسرائیل به کنعان وارد شدند و آنجا را به تصرف درآوردند، افکار و عقاید کنعانیان وارد دین یهود شد، به طوری که حتی در نواحی شمال کشور کنعان، در جایی که زمین بارور و مزارع سرسبز وجود داشت، اسرائیلیان به خدای یهوه اکتفا نکرده، از کنعانیان بعضی مسائل مذهبی مانند پرستش بعل را تقلید می­کردند و قائل بودند که این کار باعث فراوانی نعمت و حاصل‌خیزی مزارع و افزایش حیوانات و انسان می­شود. لذا به تدریج هم به بعل و هم به یهوه احترام می­گذاشتند و برای هر یک مراسم خاص خود را انجام می‌دادند (شی­یرا، 1341: 302). شاید بتوان گفت یکی از دلایلی که باعث شد خداوند قوم اسرائیل را در ابتدا از صحراگردی نجات ندهد همین گرایش به بعل‌پرستی آنان بود؛ چراکه اگر با اقوام دیگر مختلط می­شدند سریعاً به آنها گرایش پیدا می‌کردند.

در مراحل اولیه ظهور دین یهوه‌پرستی، گناه عظیم، سر فرود آوردن به خدایان دیگر غیر از یهوه است و هراس از انتقام وحشتناک یهوه حسود و غیور وجود دارد. لذا در این مرحله خداوند از پیش، جای انسان تصمیم می­گیرد و راه او را دقیقاً مشخص می‌ کند. همان‌طور که نخستین فرمان از ده‌فرمان به­همین مطلب اشاره دارد (خروج 20: 2-3). در سفر تثنیه نیز آمده است: «خدایان دیگر را از خدایان طوایفی که به اطراف تو می‌باشند پیروی منمایید. زیرا یَهُوَه خدای تو در میان تو خدای غیور است مبادا غضب یَهُوَه خدایت برتو افروخته شود و تو را از روی زمین هلاک سازد» (تثنیه 6: 14-15). همانند این آیه در یوشع نیز آمده است (یوشع 23: 16).

یهودیت اولیه، طبق این آیات، خدایان اقوام دیگر را پذیرفته و فقط به بنی‌اسرائیل دستور می­دهد آنان را نپرستند. در واقع یهودیت در سنت اولیه خود، یکی­پرستی را ترویج می­نمود نه توحید را؛ چراکه درک آن برای جامعه اولیه اسرائیلی سخت و بغرنج بود؛ به همین سبب است که در سیر تاریخ یهودیت، معانی متعددی درباره خدا و الوهیت وی مطرح بوده است (Unterman, 1990: 19).

آنچه باید در این دوره از مفهوم گناه بیان داشت این است که ایده گناه در شکل نخست آن نه اخلاقی و نه معنوی است، بلکه همه چیز در این دوره به خداوند بستگی دارد و هر چه مخالف دستور یهوه باشد گناه به حساب می­آید. تا پیش از آن گناه صرفاً تخلف از آداب و رسوم قبیله بود و در این دوره که خداوند پادشاه قوم شناخته می­شود تخلف از دستور او گناه به شمار می­رود. در این حالت، انسان از اینکه چه چیز خوشایند اوست و چه چیز را خدا نمی­پسندد و گناه به شمار می­رود، آگاهی ندارد. انسان ممکن است زمانی بفهمد گناه کرده است که مورد تنبیه و مجازات قرار بگیرد (Bennett, 1962, vol.11: 556-557). همان‌طور که براندن (Brandon)، در بیان مفهوم اولیه گناه در کتاب خود نیز چنین توصیفی ارائه کرد و پیش از این به آن اشاره شد.

لذا در کتاب مقدس، در مراحل اولیه، سعی می­شود از یهوه یک خدای قهار و جبار و قَدَرقدرتی بسازند که با کوچک‌ترین انحراف، شلاق خود را فرود می­آورد. نمونه­های قتل عام و مجازات­ها در کتاب مقدس از سوی یهوه فراوان است.[3] شاید همین قساوت­ها و هراسناک جلوه دادن خدا باعث شد که مارکیون از پایه­گذاران مسیحیت عرفانی علیه تورات و خدای آن بشورد و با حرارت و شدت تمام او را متهم به سنگ‌دلی، خرده­گیری و ... کند. موسی در راه خود به سوی مصر مأموریتی را اجرا کرد که یهوه به او واگذار کرد. او از هر چیزی که خشم الاهی را علیه او تحریک می­کرد بی­خبر بود. یهوه به سختی به وی حمله کرد و می­خواست او را بکشد و دلیل این کار یهوه این بود که وی پسرش را ختنه نکرده بود. در حالی که خداوند هیچ حکمی مبنی بر وجوب ختنه کردن بیان نکرده بود:

و واقع شد در بین راه که یَهُوَه در منزل بدو برخورده قصد قتل وی نمود. آنگاه صفوره سنگی نیز گرفته غُلفة پسر خود را ختنه کرد و نزد پای وی انداخته گفت: «تو مرا شوهر خون هستی». پس او وی را رها کرد. آنگاه (صفوره) گفت: «شوهر خون هستی» به سبب ختنه (خروج 4: 24-26).

در سفر تثنیه نیز آیه­ای آمده است که این نظر را تقویت می­کند. در این آیه، هر آنچه خدا آن را بد بداند غضب او را برمی­انگیزاند و گناه محسوب می­شود (تثنیه 4: 25). همانند آن است گناهی که عخان بن زراح انجام داد که به موجب آن کل قوم مجازات شدند با اینکه قبل از بیان آن توسط یهوه، از گناه عخان بی‌اطلاع بودند (یوشع 7: 1؛
22: 20).

آنچه از این مطالب می­توان نتیجه گرفت این است که ضابطه گناه در دوران نخست، انجام چیزی است که خداوند از آن خرسند نیست و ملاک ناخرسندی را نیز انسان نمی­داند. تصور گناه در این دوره بیشتر عینی (objective) است و یهوه همانند پادشاهِ قبیله اعمال مجازات می­کند و به همین سبب در این دوره شاهد مجازات­های دسته­جمعی به سبب گناه یک نفر هستیم، در حالی که گناه آن شخص به صورت پنهانی و دور از سایرین بود.

در این دوره می­بایست به ظواهر احکام توجه ویژه می­شد. در واقع قداست باید در اخلاق شخصی و طهارت خانوادگی، در برخورداری از هر نوع رابطه نامشروع، نظیر زنا با محارم و نیز لواط و بدرفتاری با حیوانات، و در کنترل شهوات و لذایذ مادی، و در رعایت عفاف در رفتار، گفتار و اندیشه به نمایش درمی­آمد (اپستاین، 1385: 25).

3. 2. بررسی گناه از دوران پادشاهان تا ویرانی معبد

مردم بنی‌اسرائیل در زمان نبوت سموئیل از وی خواستند تا خداوند پادشاهی برای آنان انتخاب کند و هر قدر که سموئیل مخالفت کرد نتوانست آنان را از خواسته­شان منصرف کند. لذا به امر خداوند شائول، نخستین پادشاه بنی‌اسرائیل، انتخاب شد و دوره پادشاهان از این تاریخ آغاز گردید (اول سموئیل باب­های 8 و 9). در این ایام تا زمان ویرانی معبد، انبیای زیادی مبعوث شدند و به واسطه ادبیات آنها معانی و مفاهیم تازه­ای به واژه «گناه» داده شد.

نکته قابل ذکر اینکه نباید معنا و مفهوم واژه­ای را در یک دوره به دیگر دوره­ها تعمیم داد، بلکه هر دوره با گذشت زمان و شرایط ویژه حاکم بر آن، باعث تغییرات واژگان می­شود. همان‌طور که اوسبل در کتاب خود به آن اشاره کرد:

هر قوم یا دینی، باورها، قوانین، و اسطوره­های خاص خود را در رابطه با خیر و شر، گناه و گناه‌کار، جزا و پاداش تکامل می‌بخشد و این موضوعات، ثابت باقی می­مانند، اما با گذشت زمان، شرایط و تأثیرات خارجی متحول می­شوند .(Ausbel, 1964: 414)

در دوران حکومت داوود شاهد گناه عظیم داوود (زنا و قتل) هستیم، اما خداوند او را مجازات نمی­کند. شاید بتوان از این اتفاق این برداشت را کرد که خداوند برای فرد خاصی، همچون داوود، تنبیهی در نظر نگرفت و مجازات آن را موکول به زمانی کرد که گناهش علنی شود و او توبه نکند. وقتی خبر مرگ اوریا در جنگ با عمونی‏ها به اورشلیم رسید، داوود با بتشبع ازدواج کرد. احتمالاً این اعمال گناه‏آلود و شنیع داوود مخفی باقی ماند، زیرا از پای درآمدن در خط مقدم جبهه واقعه‏ای عادی بود. حتی اگر یوآب از این امر مطلع بود، او که بود که بتواند پادشاه را تهدید یا سرزنش کند؟ اگرچه داوود در حکومت خود در مقابل هیچ انسانی مسئول و پاسخ‌گو نبود، ولی فراموش کرده بود که خدا از جرم بزرگ او آگاه و مطلع است. اگرچه در میان خدانشناسان هنگامی که حکمرانی خودکامه مرتکب زنا و قتل می‏شد، بی‌جزا باقی می‏ماند ولی در میان قوم اسرائیل، که مقام پادشاهی ودیعه‏ای الاهی بود، چنین چیزی امکان نداشت. لذا ناتان گناه داوود را در قالب داستان غم‏انگیز مرد ثروتمندی که به خادم فقیر خود ظلم کرده و مال او را غصب می‏کند به او گوشزد کرد. داوود از اینکه چنین ظلم و بی‏عدالتی‌ای در حکومت او به وقوع پیوسته، شدیداً خشمگین شد. ناتان بدون پرده‏پوشی و با شهامت کامل اظهار داشت که پادشاه مرتکب قتل و زنا شده است. از بخت خوب ناتان، پادشاه از گناه خود توبه کرد. داوود بحران روحانی خود را آشکارا و در قالب اشعاری سرشار از احساس توصیف کرده است (مزامیر 32 و 51). هرچند آمرزش الاهی را کسب کرد، ولی عواقب و پیامدهای خانوادگی گناه او حقیقتاً وخیم بود (دوم سموئیل 12:11) (شولتز، بی‌تا: 125).

با آمدن انبیا و ارائه تعالیمشان به بنی‌اسرائیل، معنا و مفهوم تازه­ای به گناه بخشیده می­شود و گناه مفهومی کاملاً معنوی به خود گرفته و دارای باطنی هولناک و دهشتناک می­شود. گناه، موقعیت ارتباط شخصی با خدا را مختل می­کند و در واقع چیزی است که با ذات شرورش انسان را گرفتار می­کند. واژه «گناه» معنایی فراتر از دوران اولیه به خود می­گیرد و علاوه بر تخلف از احکام ظاهری یا نقض تابویی، معنایی معنوی نیز به آن افزوده می­شود و انسان خود را در پیش‌گاه خداوند می­آزماید. اشعیا زمانی که با خداوند دیدار می­کند می­گوید: «وای بر من، زیرا من هلاک شدم. زیرا من مردی ناپاک‌لب هستم و در میان قومی ناپاک‌لب زندگی می­کنم» (اشعیا 6: 5).

در واقع از این دوره به بعد است که راه­های بخشایش گناهان از سوی خداوند بیان می­شود و مجازات­های مختلفی قبل از وقوع به اسرائیلیان گوشزد می­شود: «یهوه صبایوت در گوش من گفت: به درستی که خانه­های بسیار خراب خواهد شد و خانه­های بزرگ و خوش­نما غیرمسکون خواهد گردید» (اشعیا 5: 9). اشعیا می­گوید که خداوند عالم و قادر، زمام امور را به دست دارد و مردمان شریر و اقوام و امم گناه‌کار را کیفر خواهد داد و توبه‌کنندگان را خواهد بخشود (اشعیا 1: 21-28). در حکمت سلیمان خطاب به خداوند آمده است: «اما تو بر همه رحمت داری. زیرا قادر به هر چیزی هستی، چشمان خود را بر گناهان بشر می­بندی تا آنان توبه کنند»(حکمت سلیمان 11: 23).

در این دوره ملاک و معیار گناه، تخلف از دستورهای تورات است. در واقع خداوند پیمانی با قومش بسته است که خلاف آن گناه تلقی شده است و آن هم انجام دستورهای تورات است. این مفهومِ کلامیِ گناه در این دوره باعث متمایز شدن این دوره از دوره پیشین می­شود. با وجود این، باید اذعان داشت که از این دوره به بعد گناه تنها خطا در برابر خداوند نیست بلکه نسبت به هم‌نوع نیز گناه شمرده می­شود. داوود ادعا می­کند که او علیه پادشاه شائول گناهی را مرتکب نشده است (اول سموئیل 19: 4؛ 24: 12)؛ در مقابل، شائول از اینکه سعی بر کشتن داوود داشت گناهی نسبت به داوود مرتکب می­شود، چیزی که شائول خود بعدها به آن اعتراف می­کند (اول سموئیل 26: 21).

دیگر تمایزاتی که در این دوره می­توان برشمرد عمل‌کردهایی است که انبیا در این دوره انجام دادند. آنان در نتیجه بینش و بصیرت روشنشان، به اصطلاح به وجدان بیدار نسل خود تبدیل شدند. پیامبران، قومِ خود را ملامت می­کردند، پند و اندرز می­دانند و آنان را راهنمایی می­کردند و وظیفه خود می­دانستند که در همه موضوعات رفتار اخلاقی، سیاسی، اجتماعی، قومی یا فردی دخالت کنند (اپستاین، 1385: 62). لذا انبیای نخستین، بیشتر تلاششان بر تثبیت یکتاپرستی در میان قوم و اجتناب آنان از بعل‌پرستی بود؛ کاری که ایلیا، اشعیا، الیشع، عاموس و ... به طور جدی به آن پرداختند. بعد از مبارزه مستمر و سرسختانه با شرک و تثبیت یکتاپرستی، انبیا به اصول اخلاقی‌ای پرداختند که مهم­ترین آن عدالت و درست‌کاری بود. با درک خدا به عنوان مفهومی جدایی­ناپذیر از نظام اخلاقی، انبیا خود را موظف به ترفیع حاکمیت خدا و عدالت او در میان انسان می­دانستند. بنابراین، آنان وظیفه خود را برانگیختن احساسات مردم علیه رنج و بی­عدالتی اجتماعی قلمداد می‌کردند (اپستاین، 1385: 64).

این مسئله از مهم‌ترین ویژگی­های این دوره است که در آن بر مسئولیت شخصی و اجتماعی و اجرای عدالت تأکید زیادی می­شود و لذا پسران دیگر به خاطر گناه پدرانشان محکوم نمی­شوند: «و در آن ایام دیگر نخواهند گفت که پدران انگور ترش خوردند و دندان پسران کند گردید، بلکه هر کس به گناه خود خواهد مرد. هر که انگور ترش خورد، دندان وی کند گردید» (ارمیا 31: 29).

طبق تبلیغ انبیا در این دوره، گناه واقعی «فساد اجتماعی، عدم اجرای عدالت و استثمار توده مردم از سوی طبقه برتر تلقی می­شود»  .(Bennett, 1962, vol. 11: 558) این انبیا بدترین نوع شرور اجتماعی را در فقر و تنگ‌دستی می­یافتند. آنان از مسئله گناه فردی غافل نبودند اما در کنار آن بر مسائل اجتماعی، به ویژه مسئله فقر، تأکید فراوانی داشتند (اپستاین، 1385: 65). به تعبیر عاموس نبی، خداوند می­فرماید: «مردم بنی‌اسرائیل بارها مرتکب گناه شده­اند و من این را فراموش نخواهم کرد و از سر تقصیرشان خواهم گذشت. آنها با قبول رشوه، مانع از اجرای عدالت می­شوند. فقرایی که نمی­توانند قرضشان را پس بدهند، به غلامی می­فروشند و آنها را با یک جفت کفش مبادله می‌کنند» (عاموس نبی 2: 6). عاموس نبی بیشتر از سایر انبیا به مسئله گناه اجتماعی پرداخته است؛ چراکه در دوران او وضع اجتماعی و اقتصادی بسیار نابسامان بود و انحطاط اخلاقی در جامعه حاکم بود و دین‌گریزی نمود کامل داشت. نمونه­های گناه اجتماعی در کتاب عاموس به وفور بیان شده است. لذا به طور قطع می­توان گفت که هیچ کس به اندازه عاموس گناه اجتماعی را به عنوان گناه علیه مردم تقبیح نمی­کند .(Lacocque, 1987, vol. 12: 8402)

از این دوره به بعد بحث معرفت به ذات پروردگار نقشی کلیدی پیدا می­کند؛ «من از شما محبت می­خواهم نه قربانی، من از هدایای شما خشنود نیستم بلکه خواهان آنم که مرا بشناسید» (هوشع 6: 6) و تاریخ قومی به تاریخ جهانی تبدیل می­شود. لذا در تعالیم یوئیل نبی وعده شمول رحمت خدا بر همه ابنای بشر وجود دارد (یوئیل نبی 3: 2 و ...). البته هیچ پیامبری به اندازه ارمیا بر خصلت جهان­شمول دین تأکید نکرده است (اپستاین، 1385: 67-68). ارمیا در مواعظ و تعالیم خود میان آدمیان و خداوند متعال رابطه­ای مستقیم برقرار می­سازد و آنها را در برابر یهوه شخصاً مسئول اعمال خود می‌داند و معتقد به شفیع و واسطه بین عابد و معبود نیست. این تعالیم در تاریخ یهودیت کمال اهمیت را دارد، زیرا نتیجه منطقی آن مقدمات این است که هر گاه بین خالق و مخلوق ارتباط مستقیمی موجود باشد و رابطه آنها با یکدیگر بدون وساطت و وسایل استوار شود، دیگر رفتن به معبدها و گذرانیدن قربانی­ها و به جا آوردن تشریفات و مناسک اهمیت چندانی ندارد و ضرورت نخواهد داشت. یعنی حیات عالی و روحانی هر فرد بی­نیاز از اعمال صوری است (ناس، 1387: 562). لذا از این دوره به بعد، علاوه بر جنبه شعائری، جنبه­های دیگر نیز مورد توجه قرار می­گیرد و اکثر انبیا بر آن تأکید می­کنند.

3. 3. گناه در دوره ویرانی معبد و پس از آن

دو سفر تثنیه و لاویان، خطر تبعید و پراکندگی در میان اقوام را به صورت نقض شریعت به دست بنی‌اسرائیل، گوشزد می­کنند (لاویان 26: 21و 32-33؛ تثنیه 28: 63-64). به علاوه، به امید بازگشت مجدد به سرزمین موعود باید توبه کرد (لاویان 26: 42؛ تثنیه 30: 1-16). حدود 921 ق.م.، سرزمین بنی‌اسرائیل به دو قلمرو پادشاهی تجزیه شد: اسرائیل در شمال و یهودا در جنوب. انبیا به دلیل گناه و عصیان مردم، آنان را به روز داوری هشدار می­دادند. عاموس به ساکنان شمالی خطاب می­کرد و آنان را از تبعید و جلای وطن برحذر می­داشت (عاموس 5: 27؛ 7: 17). اسرائیل، پادشاهی شمالی، در 721 ق.م. به دست آشوریان سقوط کرد که در اثر آن بسیاری اسیر و به مناطق دیگر مملکت آشور منتقل شدند.

ارمیا نیز در آخرین روزهای پادشاهی یهودا، تبعید را پیش­بینی کرد (ارمیا 25: 11-12). یهودا در 587 ق.م. به دست بابلیان سقوط کرد و در نتیجه، بسیاری از بزرگان به بابل تبعید شدند. کتاب پادشاهان، که در قرن 6 ق.م. نوشته شده، این دو فاجعه را چنین توضیح می­دهد که هر دو پادشاهی به دلیل بت­پرستی و گناه از بین رفتند (پادشاهان 17؛ 21: 1-16). با وجود اینکه انبیا به نابودی سرزمین حکم کردند، به آن سوی فجایع و بلایا در آینده التیام‌بخش و استقرار مجدد هم توجه داشتند.[4]

با وجود اینکه ویرانی معبد و آوارگی یهودیان، وضعیت اسف­باری را به وجود آورد اما نتایج مثبتی نیز داشت که از جمله آن محقق شدن اندرزها و پیش­بینی­های انبیای الاهی و تأیید صداقت آنان بود. برای مثال، وقتی نبوکد نصر در 586 ق.م. شهر اورشلیم را فتح کرد، ارمیای نبی آزاد شد و با او به نیکی رفتار می­شد. او به مردم امید می­بخشید و به آنان گوشزد می­کرد که خداوند رحمتش را به مردم یهود خواهد بخشید و آنان به سرزمین مقدس باز خواهند گشت.

آنچه در این دوران به مردم یهود تفهیم می­شود این است که آنان خود عامل گناه‌کاری و در نتیجه رنج خودند. در واقع یکی از مشخصات ادبیات این دوره این است که مملو از ارتباط بین گناه و رنج است. در این دوران است که ایشان دریافته بودند که رنج­هایی که تحمل کرده بودند تنها نتیجه شرارت و رفتارهای نادرست خود آنان بود. این آنان بودند که با ارتکاب گناه به خداوند ستم کرده بودند. اشعیای نبی نیز در دوران رسالتش، علاوه بر تفهیم این مطالب، نمونه­ای از ایمان، وفاداری و امید را به نمایش گذاشت و بر اساس آن وظیفه الاهی خود را به انجام رساند (اپستاین، 1385: 69).

مسئله اصلی که اشعیای دوم در صدد پاسخ­گویی به آن بود بیان علت و کشف مصلحت این همه شقاوت­ها و شدایدی بود که خداوند به آنها داده بود. پاسخی که وی همواره به این پرسش می­داد این بود که این بلایا و مصایب، کیفر گناهان خود ایشان است. البته در کنار آن، حکمت بالغه خداوند نیز عاملی برای این مصائب دانسته می­شد.

از کتاب زکریا، حزقیال، دانیال و چند کتاب دیگر چنین برمی­آید که مصیبت­ها و بلاهایی که از بابلیان بر قوم اسرائیل رسد و خواری و ذلتی که در دوران اسارت تحمل کردند، همگی کیفر و پاداش گناهان قوم یهود به شمار می­آید و آنچه غایت آرزو و انتظار آنان است، بازگشت به اورشلیم، تجدید بنای معبد، ظهور فرمانروایی از نسل داوود و تحقق وعده خدا در سرزمین موعود است (مجتبایی، 1367: 1/137).

از نکات مهم در این دوره این است که به نظر می­رسد قوم یهود از دیگر ادیان، به ویژه زرتشتی، در باب منجی موعود، معاد و فرشتگان و ... تأثیر پذیرفتند. این مطلب تأثیر کلامی و الاهیاتی زیادی بر دین یهودیت گذاشت. بیشتر انبیا در سخنانشان، از آمدن منجی و نجات از ظلم و رنج می­گویند. در واقع در این دوره زندگی نوین همراه با حکومتی تازه و عقایدی جدید و آداب و رسومی نو برای یهودیان ایجاد شد (نک.: گرینستون، 1387: 35).

 

در دوران بعد از تبعید و بازگشت به سرزمین مقدس، کتب مقدس بر خوف از خدا تأکید می­کنند و کلیت و جهان‌شمولی را در ادبیات خود به اوج می­رسانند. نویسندگان این کتاب­ها، همچون ایوب، اشعیا، هوشع، ملاکی، بیشتر از مسائل اطرافشان نتایج اخلاقی اخذ می‌کنند. بدین‌ترتیب حکمتی که معرفت را به ما تعلیم می­دهد، اساساً مبتنی بر تورات نیست، بلکه منشأ آن عقل بشری است (اپستاین، 1385: 88-89). لذا گناه
فرد، چیزی نیست که تورات بر آن تأکید کرده باشد، بلکه علاوه بر آن، آنچه بر حسب عقل و اجتماع نیز گناه دانسته شده وارد این مقوله می‌شود. در واقع ماهیت
بشری چنان است که انسان تحت تأثیر انگیزه­ها و محرک­های مختلف گناه می­کند
(Bennett, 1962, vol. 11: 558). گاهی از خود خدا به عنوان محرک انسان صحبت می­شود، ولی در هر صورت فرد در انتخاب میان خیر و شر مختار است و چیزهای دیگر فقط به عنوان محرک دانسته می­شوند نه عامل. در واقع این خود انسان است که عامل گناه‌کار شدن خود است. برای اثبات این مطلب دو نمونه از کتاب مقدس آورده می­شود که با تأمل و تفکر در آن مطلب ذکرشده قابل اثبات است:

من یَهُوَه خدای شما هستم. پس به فرایض من سلوک نمایید و احکام مرا نگاه داشته آنها را به جا آورید و سبَت‌های مرا تقدیس نمایید تا در میان من و شما علامتی باشد و بدانید که من یَهُوَه خدای شما هستم (حزقیال 20: 19-20؛ نک.: خروج 31: 13).

لیکن پسران از من عاصی شده به فرایض من سلوک ننمودند و احکام مرا که هر که آنها را به جا آورد از آنها زنده خواهد ماند نگاه نداشتند و به آنها عمل ننمودند و سبَت‌های مرا بی‌حرمت ساختند. آنگاه گفتم که خشم خود را بر ایشان ریخته، غضب خویش را بر ایشان در بیابان به اتمام خواهم رسانید. لیکن دست خود را برگردانیده، محض خاطر اسم خود عمل نمودم تا آن به نظر امت­هایی که ایشان را به حضور آنها بیرون آوردم بی‌حرمت نشود و من نیز دست خود را برای ایشان در بیابان برافراشتم که ایشان را در میان امت­ها پراکنده نمایم و ایشان را در کشورها متفر‌ّق سازم. زیرا که احکام مرا به جا نیاوردند و فرایض مرا خوار شمردند و سبَت‌های مرا بی‌حرمت ساختند و چشمان ایشان به سوی بت‌های پدران ایشان نگران می‌بود. بنابراین من نیز فرایضی را که نیکو نبود و احکامی را که از آنها زنده نمانند به ایشان دادم. و ایشان را به هدایای ایشان که هر کس را که ر‌َحِم را می‌گشود از آتش می‌گذرانیدند نجس ساختم تا ایشان را تباه سازم و بدانند که من یَهُوَه هستم (حزقیال 20: 21- 26).

نتیجه‌گیری

در کتاب مقدس عبری، گناه به صورت عملی به نمایش در آمده و تعریف مشخصی از آن یافت نمی­شود. بهترین تعریفی که می­توان از آیات کتاب مقدس عبری اخذ کرد متعهد نبودن به عهد و شکستن میثاق است. گناه‌کار نیز کسی است که در ارتباط با خدا کوتاهی کند و به عهد خود با خداوند پای‌بند نباشد. با وجود این، به سبب کاربرد زیاد گناه در کتاب مقدس عبری، این مسئله کلامی، حساسیت و اهمیت زیادی در این کتاب دارد.

مفهوم «گناه» در یهودیت، در طول سیر نگارش متون مقدس عبری، تحولات معنایی فراوانی داشته است. همچنین در هر دوره از نگارش متن مقدس ویژگی­های معنایی مختلفی نیز داشته است. در دوره کتاب مقدس ظهور دین یهوه‌پرستی، گناه عظیم، سر فرود آوردن به خدایان دیگر غیر از یهوه است و هراس از انتقام وحشتناک یهوه حسود و غیور وجود دارد. لذا در این مرحله خداوند از پیش، جای انسان تصمیم می­گیرد و راه او را دقیقاً مشخص می­کند. در این دوره، گناه نه اخلاقی و نه معنوی است، بلکه همه چیز به خداوند بستگی دارد و هر چه مخالف دستورهای یهوه باشد گناه به حساب می­آید. در واقع ضابطه گناه در دوران نخست، انجام چیزی است که خداوند از آن خرسند نیست و ملاک ناخرسندی را نیز انسان نمی­داند.

در دوران پادشاهان تا پیش از ویرانی معبد، شاهد گسترش معنایی گناه بودیم. در این دوره که انبیا حضور داشتند معنا و مفهوم تازه­ای به گناه بخشیده شد. در این دوره ملاک و معیار گناه، تخلف از دستورهای تورات است. از این دوره به بعد، خطا نسبت به هم­نوع نیز گناه دانسته می­شود. لذا جنبه شعائری مورد توجه قرار گرفت و مسئله توبه و بخشایش از گناهان مطرح شد و انبیا نیز بر آن تأکید کردند. طبق تبلیغ انبیا در این دوره، گناه واقعی «فساد اجتماعی، عدم اجرای عدالت و استثمار توده مردم از سوی طبقه برتر تلقی می­شود».

اما بعد از ویرانی معبد، امید به بازگشت به سرزمین مقدس وجود داشت و بحث توبه و اعتراف به گناه جایگاه بالاتری یافت. در این دوره گناهان یهودیان خود باعث تبعید شد و لذا باید خود را عامل گناه‌کاری و در نتیجه رنج خود می‌دانستند. یکی از مشخصات ادبیات این دوره این است که مملو از ارتباط بین گناه و رنج است. در دوران بعد از تبعید و بازگشت به سرزمین مقدس، کتب مقدس بر خوف از خدا تأکید می­کند و کلیت و جهان­شمولی را در ادبیات خود به اوج می­رساند. لذا گناه فرد، چیزی نیست که تورات بر آن تأکید کرده باشد، بلکه علاوه بر آن، آنچه بر حسب عقل و اجتماع نیز گناه دانسته شده وارد این مقوله می‌شود.

بنابراین، می­توان گفت گناه طبق کتاب مقدس به صورت تدریجی و در دوران‌های مختلف تکامل معنایی یافت و با وجود اینکه گناه مسئله­ای کاملاً عینی و نظری بود اما با بررسی سیر تاریخی کتاب مقدس می­توان گناه در یهودیت را تبیین و تفسیر کرد.

پی‌نوشت‌ها




[1]. (mitzvah)؛ میصوا، فرمان خدا و راهنمای عمل انسان است و به همۀ زمینه‌های رفتار آدمی تسری می‌یابد و بدین‌ترتیب، میصوا فقط دستوری برآمده از تفسیر متون نیست، بلکه بسیار گسترده‌تر از آن است و معمولاً در مورد عموم کارهای خوب، و نیز در مورد مراسم و آیین‌هایی که سنت یهود آنها را مقدس انگاشته است هم به کار می‌رود.

[2]. نک.: امثال 19: 2، مزامیر 25: 8، پیدایش 31: 39، لاویان 5: 15-16، داوران 20: 16، ایوب 5: 24، پیدایش 31: 36.

[3]. برای مثال (یوشع 8: 8؛ 17: 6؛ خروج 22: 19-20 و ...).

[4]. نک.: (عاموس 9: 14-15؛ ارمیا 16: 15؛ 23: 7-8؛ 24: 6؛ 29: 10؛ 32: 41؛ حزقیال 20: 41-42؛ 34: 11-17؛ 36: 24؛ 37: 12-14؛ 21: 22).

کتاب مقدس.

اپستاین، ایزیدور (1385). یهودیت بررسی تاریخی، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران: مؤسسه حکمت و فلسفه ایران.

ربی نخمان (بی‌تا). گنجینه­ای از صدق، ترجمه: داوید میشمرتی، بی‌جا.

سلیمانی، حسین (1384). عدالت کیفری در آیین یهود، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

سیر تحولات اجتماعی و مذهبی ملت یهود (2005). ترجمه: گادی (بهرام) آقالرپور، چاپ اول، لوس‌آنجلس.

شولتز، ساموئل (بی‌تا). عهد عتیق سخن می­گوید، ترجمه: مهرداد فاتحی، بی‌جا.

شی­یرا، ادوارد (1341). الواح بابل، ترجمه: علی‌اصغر حکمت، تهران.

گرینستون، جولیوس (1387). انتظار مسیحا در آیین یهود، ترجمه: حسین توفیقی، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

مجتبایی، فتح‌الله (1367). «آدم در یهودیت»، در: دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، ج1، زیر نظر: کاظم موسی بجنوردی.

ناس، جان بایر (1387). تاریخ جامع ادیان، ترجمه: علی‌اصغر حکمت، تهران: علمی و فرهنگی.

نیوبگین، لسلی (بی‌تا). گناه و نجات، بی‌جا.

 

Lacocque, Andre' (1987). "Sin and Guilt", Encyclopedia of Religion, Lindsay Jones, second edition, USA: Macmillan Reference

Ausbel, Nathan (1964). The Book of Jewish knowledge, New York: Crown pub.

Bennett, W. H. (1962). "Sin (Hebrew and Jewish)", in: James Hastings, the Encyclopedia of Religion and Ethics, New York: Edinburgh.

Brandon, S. G. F. (1973). "Sin and Salvation" in: Philip Wiener, Dictionary of the History of Ideas, New York: Seribners Son.

Burnside, Jonathan P. (Jonathan Patrick) (2003). "The Signs of Sin", London and New York: Sheffield Academic Press.

Cohn-Sherbok, Dan (2003). Judaism: History, Belief and Practice, London: Routledge.

Lange, Nicholas De (2000). An Introduction to Judaism, Cambridge University Press.

Lipinski, Edward (2007)."Sin", in: Encyclopaedia Judaica, Skolnik Fred (editor in chief), Michael Berenbaum, second edition, Macmillan Reference USA.

Sherwin, Byron L. (2007). Studies in Jewish Theology, London: Vallentine Mitchell.

Unterman, Alan (1990). Jews, London & New York: Routledge.