شفای مقدس در یونان و ایران باستان

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیارگروه ادیان شرق، دانشگاه ادیان و مذاهب قم

چکیده

درک جوامع کهن از درمان، درد، بیماری و مرگ با جوامع جدید تفاوت بنیادین دارد. ذهن درمان‌گران باستانی اغلب برای بیماری، درد و مرگ، منشأی فوق طبیعی قائل می‌شد و برای درمان بیماری‌ها به طلسم، جادو، اوراد و ماوراءالطبیعه معطوف بود. پزشکی باستان نیز در درجه نخست برای بیماری اصالت ماورایی قائل بودند و بخش مهمی از فرآیند درمان، اعتقادی بود. در ذهنیت یونانی، بیماری می‌تواند به مثابه انتقام یا در نتیجه رنجاندن خدایان یا نقض تابویی مقدس به وقوع بپیوندد. اهمیت دینی و اسطوره‌های معطوف به بیماری، مرگ و درمان در ایران باستان نیز نشان از موقعیت هستی‌شناسانه آنها دارد. طبق باورهای ایرانیان باستان، اهریمن عالم را با شر و بیماری به تباهی کشانده است. آفریده‌های اهریمنی در بدن آدمیان مأوا گرفته و خود را به صورت بیماری نشان می‌دهند؛ پزشکی از منظر اینان منشأی اهورایی داشت و اوراد و دعاهایی (منثره) مخصوص برای طلب شفا و درمان به کار می‌بردند. این مقاله از این منظر به بیماری و شفا در میان ایرانیان و یونانیان می‌پردازد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Sacred Healing in Ancient Greek and Persia

نویسنده [English]

  • Mahdi Lakzaei
Assistant professor, Department of Eastern Religions, University of Religions and Denominations, Qom
چکیده [English]

Ancient societies conceived cure, disease, and death differently from modern societies. Ancient therapists often attributed diseases, pains, and deaths to supernatural causes, and thus, their cures were based on talisman, magic, spells, and supernatural forces. Ancient medicine also assigned a metaphysical origin to diseases in the first place, and a major part of their treatments were based on beliefs. In the ancient Greek thought, disease might arise from avenges of gods or as a result of their sufferings or a violation of a sacred taboo. Religious significance and myths of disease, death, and cure in Ancient Persia also imply their ontological position. According to Ancient Persians, Ahriman corrupted the world with evils and diseases. Creations of Ahriman find a place in human bodies, showing themselves as diseases. For them, medicine had an origin in Ahura. Thus, they make recourses to particular supplications (mantras) for healing and treatments. In this paper, I study diseases and healings from the perspective of Ancient Persians and Greeks.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Disease
  • Healing
  • mantra
  • magic
  • Amulet
  • Talisman

مقدمه

در رویکرد پیشینیان به درمان، عقیده بر این بود که بیماری‌ها را ارواح پدید آورده‌‌اند. همچنین، نام بسیاری از بیماری‌ها برآمده از اسامی خدایان و شیاطین است؛ بنابراین، برای درمان بیماری، درد و رنج باید نخست این ارواح را خشنود کرد و خشمشان را فرو نشاند. در فرهنگ‌های کهن اساساً بیماری، درد و رنج نتیجه و تجلی ناپاکی آیینی بود و طیف گسترده‌ای از طلسم‌ها و آیین‌ها برای درمان و شفای بیماران به کار برده می‌شد. مثلاً در این فرهنگ‌ها جنون، دیوانگی و بیماری را حاصل غلبه و استیلای دیوان، ارواح شریر شیطانی یا اجنه بر روح و جسم بیمار می‌دانستند. اما بعدها و با رویکرد جدید پزشکی، این بیماری‌ها به شیوه دیگری نگریسته و درمان می‌شد و توضیحات علمی از این بیماری جایگزین تفسیرها، فرضیات روحانی و دینی کهن شد. یکی از رساله‌های بقراطی به نام درباره بیماری مقدس به‌خوبی این تغییر رویکرد جادویی به رویکرد عقلانی در فرآیند درمان را نشان می‌دهد. نویسنده رساله این نگرش سنتی را که بیماری صرع از طریق تصرف الاهی حاصل می‌شود نقد، و رد می‌کند. او معتقد است این بیماری به هیچ وجه مقدس‌تر از دیگر بیماری‌ها نیست و صرفاً علتی طبیعی دارد (Ferngren, 2005: 6/4021). نمونه دیگر باور به چشم‌زخم (evil eye) به عنوان علت بیماری و دیگر بلایا است که در میان ملل جهان رواج دارد (Gallagher, 2005: 6/3831). چشم‌زخم به ما نشان می‌دهد که عوامل جادویی به چه میزان نزد مردم در ایجاد بیماری مؤثر است.

بنابراین، درک جوامع باستانی و کهن از اصطلاحاتی نظیر «درمان»، «درد»، «بیماری» و «مرگ» با جوامع جدید تفاوت بنیادین دارد. ذهن درمان‌گران باستانی اغلب برای بیماری، درد و مرگ، به طلسم، جادو، اوراد و ماوراءالطبیعه معطوف می‌شد. پزشکی باستان در درجه نخست برای بیماری اصالت ماورایی قائل بود و بخش بزرگی از فرآیند درمان، اعتقادی محسوب می‌شد؛ هرچند در روند درمان از داروهای گیاهی و حیوانی هم بهره می‌بردند. نزد بسیاری از اقوام ابتدایی خواندن اسطوره آفرینش بر بالین بیمار یکی از مؤلفه‌های اصلی فرآیند درمان است. اسطوره آفرینش کیهان نزد مردم پلینزی (Polynesians) نمونه مثالی هر گونه آفرینشی از بیولوژیکی و روان‌شناختی تا معنوی به شمار می‌آید. در میان ناواجوها (Navajos) نیز خواندن اسطوره آفرینش در ارتباط با فرآیند درمان است. میان این دو گروه اسطوره آفرینش کیهان با اسطوره‌های آغاز و منشأ همراه است که شامل تاریخ اساطیری تمامی موجودات عالم است. این مطلب در فهم طب سنتی و باستانی اهمیت بسیار دارد. درمان فقط هنگامی مؤثر است که منشأ و آغاز آن شناخته‌شده باشد و در نتیجه کاربرد آن از لحاظ زمانی معاصر لحظه اساطیری کشف آن است. به همین دلیل در بسیاری از اوراد جادویی تاریخ بیماری یا دیوی که آن را پدید آورده نقل شده و لحظه‌ای که خدا یا قدیسی موفق به غلبه بر آن دیو شده نیز مجسم می‌شود (Eliade, 1971: 83-84). دلیل اهمیت اسطوره آفرینش هم این است که از طریق تحقق آفرینش کیهان، یعنی نمونه مثالی کل حیات، امید آن هست که بیمار دوباره سلامت جسمی و کمال معنوی‌اش را به دست آورد (Ibid.: 82). زمان لحظه آغازین همان زمان آفرینش جهان است و آفرینش کیهان نمونه مثالی هر نوع آفرینشی به شمار می‌آید. اوراد جادویی شفابخش و نیز آغاز استفاده از دارو همواره در بافت اسطوره آفرینش کیهان گنجانده می‌شود. آیین‌های شفابخشی مستلزم بازخوانی آهسته و سنگین اسطوره آفرینش بوده و در پی آن، اسطوره‌های منشأ بیماری‌ها و ظهور نخستین شمن درمانگر، که برای آدمی داروهای لازم را آورده، بیان می‌شود (Eliade, 1959: 83-84).

علل بیماری‌ها از منظر یونانیان

یونانیان باستان بیماری را به مثابه انتقام، کیفر و نتیجه رنجاندن یکی از خدایان یا نقص تابویی مقدس می‌دانستند و فقط هنگامی که این رنجش‌ها و نقص تابوها برطرف می‌شد، خدایان بیماری‌ها را برطرف می‌کردند. در حماسه‌های هومر، یعنی ایلیاد و اودیسه، خدایان نقش فعالی در فرآیند شفا و بیماری ایفا می‌کنند. مثلاً آپولو تیرهای اندوه را فرو می‌فرستد که منجر به بیماری و مرگ می‌شود. همچنین، طبق توضیح هزیود (که شاید معاصر با هومر باشد) بیماری‌ها دیوهایی هستند که از جعبه پاندورا گریختند و در سراسر جهان به حرکت درآمدند. بنابراین، یونانیان شفای فوق طبیعی بیماری‌ها را از یاترومانتیس‌ها (Iatromanteis) به معنای شفادهندگان، طلب می‌کردند. آنها از شهری به شهر دیگر می‌رفتند و جوامع را از آلایش‌های الوهی پاک می‌کردند (Ferngren & Amundsen, 2005: 6/3839).

پزشکی و سنت شفای دینی در یونان باستان

در یونان باستان درباره روش‌های درمانی و درمانگران، اسطوره‌های بسیاری هست که در این بخش اشاره‌ای به آنها خواهیم داشت.

اولین بار در نوشته‌ها و اشعار هومر از پزشکان یونانی نام برده شده است. پزشکان در عصر هومر، وظیفه مراقبت از مجروحان جنگی را بر عهده داشتند (هومر، ۱۳۷۵: ۴۳-۵۹). در سالیان بعدی هم رساله‌های بقراطی نخستین کوشش برای اثبات شالوده نظری علم طب بود. رساله‌های هفده‌گانه این مجموعه عناصر الوهی و جادویی در توجیه بیماری را کنار گذاشته و به جای آن نظریه‌های طبیعی درباره بیماری را به کار برده که از دوره فیلسوفان ماقبل سقراط جایگزین آن شده بود. شناخته‌شده‌ترین این نظریه‌ها هم نظریه طبایع چهارگانه است که از امپدوکلس وام گرفته شده بود (Ferngren & Amundsen, 2005: 6/3839). در قرون چهارم و پنجم پیش از میلاد طب بقراطی به‌سرعت گسترش یافت. اما همچنان دوشادوش این طب نظری و عقلانی که در خصوص بیماری علل طبیعی را می‌پذیرفت و درصدد درمان با ترفندها و ابزار مادی برمی‌آمد، نوعی سنت شفای دینی هم وجود داشت (Ibid.: 6/3840). به قول فولر، شفا فعالیتی عمیقاً فرهنگی بود (Fuller, 2005: 6/3848). همچنین، در کنار طب بقراطی، سنت شفای دینی نیز، که در کیش خدایان، شبه‌خدایان و قهرمانان گوناگون متمرکز بود، وجود داشت. بنابراین، طب بقراطی و معابد شفابخش (Temple Healing) بی‌هیچ خصومتی دوشادوش هم وجود داشتند. معابد شفابخش اسکلپیوس (Asclepius) آشکارا تکمیل‌کننده درمان غیردینی تلقی می‌شدند، به‌ویژه در دردهای مزمن که طب غیردینی نمی‌توانست برای آن کاری انجام دهد (Ferngren, 2005: 6/4022).

شفاگران یا شفادهندگان[i] در یونان باستان

در یونان باستان پیامبران یا مکاشفه‌گرانی بودند که آنها را «فرستادگان خدا» می‌نامیدند. این فرستادگان خاندان‌هایی را تشکیل می‌دادند که به طور ارثی معلومات مافوق طبیعی خود را به هم انتقال می‌دادند. این فرستادگان یا پسران خدا همسانی‌هایی نیز با یکدیگر داشتند. آنها در عین حال هم شاعر بودند، هم فرستاده خدا و جادوگر- پزشک، هم شاه و هم قانون‌گذار. اهالی آرگوس، ملامپ[ii] و مردمان تراس، اورفئوس را داشتند. در اساطیر آمده است که «ملامپ» زبان پرندگان و مارها را می‌دانست. او جادوگری بود که از داروهای طبیعی استفاده می‌کرد و معالجاتی[iii] را تجویز می‌کرد که در آن شعائر، اوراد و ادعیه با درمان‌های طبی بسیار آمیخته بود (بست، ۱۳۸۸: ۱۷۶-۱۷۷). «اورفه» نیز جادوگر- شاعری است که زبان مواد کانی و جانوران وحشی را می‌داند و در اشعارش محاسن جادویی و طبی مواد معدنی را بررسی می‌کند. «موسیوس» معاصر اورفه و شاگرد او و طبیب- شاعر و جادوگر نیز بود. اریستوفان درباره وی می‌گوید: «اورفه اسرار را به ما آموخت و ما را از آدم‌کشی برحذر داشت. موسیوس، شفای بیماران و وحی را به ما آموخت». «هراکلس» هم در مدال‌های به صورت کاهن بزرگ کوس، که جامه زنانه‌ای به تن دارد، نشان داده شده است. او می‌توانست مردگان را زنده کند. او السست را دوباره به جهان زندگان بازگردانید. همچنین، به گفته هزیود، او طبیب بود و طاعون مخوفی را متوقف ساخته بود. همچنین، او را دورکننده امراض می‌نامیدند. چون جلو پیشرفت بیماری‌های همه‌گیر را گرفته بود. در مسینا، واقع در سیسیل، او را ایزد پزشکی می‌دانستند. همچنین، او را کاشف گیاهان متعددی چون مریم نخودی (teucrium chamaepity) و بنگدانه سفید (hyoscyamus albus) و نیز گونه گیاهان معروف به هراکلیون می‌دانند. «خیرون» (Hieron) یکی از سانتورها بود و بر قله کوه پلیون، واقع در تسالیا، زندگی می‌کرد. تمام مردان بزرگ حماسه ایلیاد و اودیسه از شاگردان خیرون بودند. او از گیاهان شفابخش آگاهی کامل داشت و اولین کسی بود که گیاهان دارویی را در تسالیا کاشت. او فونیکس، پسر آمینتور، را که کور بود، به همین ترتیب معالجه کرد (همان: ۱۸۱-۱۸۵). پیندار (Pindarus) شاعر یونانی سده پنجم پیش از میلاد، در ضمن یکی از قصایدش (Pythian Odes, 40-55/3) می‌گوید آپولون پسرش اسکلپیوس را به خیرون سپرده بود تا درمان بیماری‌ها را به وی بیاموزد. خیرون برخی از کسانی را که به او روی آورده بودند با افسون‌های آرام‌بخش و برخی دیگر را با معجون‌های گوارا و پاره‌ای دیگر را با بریدن و جراحی درمان می‌کرد (Casartelli, 1981: IV/757-759).

از این زمان به بعد بود که درمان با گیاهان دارویی معمول شد. می‌توان گفت تا این دوران، پزشکی در یونان باستان بر جادودرمانی و گهگاه نیز گیاه‌درمانی مبتنی بود. یکی دیگر از این افراد اسکلپیوس خدای باستانی شفا در یونان است که به درمان از طریق شفا شهره بود (Meier, 1987: 1/463).

اسکلپیوس، معابد و سنت شفابخشی وی

 اسکلپیوس در قرن چهار پیش از میلاد اصلی‌ترین خدای شفابخش[iv] یونانیان به شمار می‌آمد و کیش وی سراسر یونان را درنوردیده بود. معابد اسکلپیوس بعدها در جهان مدیترانه‌ای تأسیس شد و بیمارانی که در پی سودای شفای معجزه‌آسای (miraculous healing) خدایان بودند بدان جذب می‌شدند (Ferngren, 2005: 6/4021-4022). پیندار، شاعر یونانی سده پنجم پیش از میلاد، می‌گوید: «اسکلپیوس با سخن، با گیاهان دارویی و کارد[v] معالجه می‌کرد» (بست، ۱۳۸۸: ۱۸۶).

بنا به گزارش هزیود، وی «فرزند آپولون، خدای نور و روشنایی، پیش‌گویی، حامی موسیقی، تیراندازی و شفا، و کورونیس است (Meier, 1987: 1/463). مادر او به هنگام آبستنی وی کشته شد، اما آپولون نوزاد وی را نجات داد و بدین‌ترتیب اسکلپیوس نزد خیرون[vi] یکی از سانتورها پرورش یافت و خواص درمانی گیاهان و متون و شیوه‌های پزشکی را آموخت» (فاطمی، ۱۳۸۷: 370-371). اسکلپیوس در یونان باستان از افتخارات ویژه ایزدان برخوردار بود و بسیاری از بیماران، معلولان و نابینایان به پرستشگاه‌ها و معابد او، به‌ویژه اپیدور، می‌رفتند و شفای خویش را از او طلب می‌کردند. اسکلپیوس در خواب بر آنان ظاهر می‌شد و دارویی را که تندرستی را به آنها باز می‌گرداند، برایشان آشکار می‌کرد. نشان ویژه اسکلپیوس «مار»[vii] است. این جانور نماد مردگان و همچنین تصویری از زندگی دوباره است، زیرا مار هر سال پوست می‌اندازد (اشمیت، ۱۳۸۹: ۲۳؛ Meier, 1987: 1/463).

همچنین، درباره اسکلپیوس آمده است که وقتی پزشکی چیره‌دست شد، فقط به درمان بیماران بسنده نکرد و برخلاف قوانین طبیعت، مردگان را هم زنده می‌کرد. همچنین، گفته‌اند: «وی، خونی را که از وریدهای گورگون (Gorgone) جاری شده بود، از آتنا گرفت، خونی که از رگ‌های چپ گورگون بیرون ریخته بود، زهر مهلکی بود، ولی خون وریدهای راست او خاصیت شفابخشی داشت و اسکلپیوس طریقه استفاده از آن را برای زنده‌کردن مردگان می‌دانست و اشخاص بسیاری را به این ترتیب زنده کرد. و چون دوزخ نزدیک بود که از سکنه خالی شود، هادس خدای دوزخ از زئوس چاره خواست و زئوس خشمناک گردید و وی را دچار صاعقه کرد و کشت و اسکلپیوس پس از مرگ، به صورت یکی از صورت‌های فلکی، یعنی مار، درآمد» (گریمال، ۱۳۹۱: 11۵؛ گرین، ۱۳۹۲: 124). اما چون مردم به اسکلپیوس اعتقاد داشتند برایش پرستشگاه‌های متعددی می‌ساختند و هنگام ناخوشی به آنجا مراجعه و طلب شفا می‌کردند. این پرستشگاه‌ها ابتدا در اپیدائوروس و پرگامون[viii] و بعدها در سراسر یونان ساخته شد. باور به اسکلپیوس و اینکه درمان‌ها را در خواب تجویز می‌کند، سبب شد معمولاً بیماران در مراکز درمانی بخوابند (Meier, 1987: 1/463-464). «اسکلپیادها» (Asclepidae)، فرزندان و نوادگان اسکلپیوس، علم پزشکی را به مثابه رازی مقدس از پدر به پسر انتقال می‌دادند (کندی، ۱۳۹۰: 38؛ نیز نک.: اشمیت، ۱۳۸۹). معلومات علمی اسکلپیادها معارفی باطنی بود که از طریق آیین‌های ویژه تشرف انتقال می‌یافت. رشته اصلی فعالیت درمانی آنها خواب‌گزاری یا تعبیر رؤیا بود. بیمار روزه‌ای مقدماتی می‌گرفت، در یکی از تالارهای پرستشگاه دراز می‌کشید. کاهن صبح روز بعد خواب او را تعبیر، و سپس نوع معالجه را مشخص می‌کرد. قطعه مشهور کتاب پلوتوس اثر اریستوفان، بهترین سند را درباره این اعمال در اختیار ما می‌گذارد: بیمار پس از آنکه قربانی تقدیم خدایان کرده، در پرستشگاه روی تختی پوشیده از برگ دراز کشیده است. خادم معبد چراغ‌ها را خاموش می‌کند و به بیماران دستور می‌دهد هر اتفاقی افتاد سکوت را حفظ کنند (بست، ۱۳۸۸: ۱۹۹).

همچنین، معبد پرگامون (Pergamon) در یونان نیز به این امور شهره بود. در این معبد بیماران به مکان‌های خاصی هدایت می‌شدند و در آنجا ملازمان معبد، نشان‌ها و علایم ویژه شفایابی را که بر روی ستون‌ها و الواح نقش بسته بود شرح می‌دادند. از علایم و نمادهای نقش‌بسته بر دیوار معبد بازدید می‌کردند. بیمار این‌گونه آماده می‌شد و رخصت می‌یافت تا به تصویر خدایان نزدیک شود، قربانی را پیش‌کش کند و مشغول دعا و نیایش شود و سپس با عضو بیمار، دست یا دیگر بخش‌های مجسمه مقدس را لمس کند. در آن فضا و مکان مقدس زیارتگاه بیمار به‌شدت تحت تأثیر عظمت خدایی و قدرت‌های ماوراء طبیعی قرار می‌گرفت، آن‌گونه که تحت تأثیر این تصور شکل‌گرفته از عظمت زیارتگاه به امید و انتظار رخداد حادثه‌ای غریب و معجزه در معبد می‌خوابید. صبح روز بعد بیمار رؤیاها و الهامات خود را برای روحانی معبد تعریف می‌کرد و او بر اساس تفسیری که از خواب داشت دستورهای لازم را برای چگونگی درمان بیماری صادر می‌کرد (ملک‌راه، ۱۳۸۵: ۲۲۹).

در معبد دلفی نیز بیماران پس از برپاداشتن تشریفات آیینی آخرین شب را در معبد سپری می‌کردند و از آن خدا برای الهام رؤیایی شفابخش طلب رحمت می‌کردند (همان: ۲۳۰). این پرستشگاه‌ها همواره در محل‌هایی خوش آب و هوا قرار داشت. جنگل مقدسی آنها را احاطه می‌کرد؛[ix] و رفته‌رفته به انواع درمانگاه‌هایی تبدیل شدند که بیماران می‌توانستند در آنها اقامت کنند (بست، ۱۳۸۸: ۲۰۰).

بنابراین، می‌توان گفت نکته اصلی زیارت «بیتوته»[x] بود، یعنی زیارت‌کنندگان شب را در اتاقی مخصوص (مکان مقدسی داخل زیارتگاه) سپری می‌کردند که در مرکز معبد قرار داشت. آنها روی تختی دراز کشیده بودند و در انتظار رؤیا و مکاشفه‌ای از خدای معبد بودند که با چوب‌دستی‌ای که دور آن ماری حلقه زده بود آشکار می‌شد (همان تصوری که بعدها نماد طب درمانی جدید شد) (Ferngren & Amundsen, 2005: 6/3840). پس می‌توان گفت آیین معبدخوابی، مراسمی مبتنی بر اعتکاف و خوابیدن در مکانی مقدس به امید و انتظار دریافت الهامی غیبی در رؤیا است. این آیین در بسیاری از فرهنگ‌های کهن وجود داشته که برای دریافت راهنمایی، هدایت و شفابخشی استفاده می‌شد (ملک‌راه، ۱۳۸۵: ۲۲۸).

***

اما بعدها نظریه طبایع چهارگانه بقراط بر ذهن درمانگران چیره شد و اساس درمان‌های طبی را تشکیل می‌داد. تعادل میان طبایع چهارگانه تضمین‌کننده سلامت آدمی بود و غلبه هر یک بر دیگری هم به بیماری می‌انجامید. نظریه بقراط پیشرفت مهمی در کار درمان بود؛ چراکه با نظریات او درمان از انحصار روحانیان، جادوگران و حکیمان خارج شد. پزشکی جدید حتی از این نظریه هم عبور کرده و بیماری را نتیجه فقدان کارکرد صحیح آناتومیک و فیزیولوژیک بدن می‌داند. به عبارت دیگر، علت اصلی خارج‌شدن از الگوی سلامت را در مجموعه کارکردهای آناتومیک و فیزیولوژیک جست‌وجو می‌کند. در این معنا، دیگر اعتقاد به کارکردهای ارواح یا طبایع چهارگانه جایگاهی ندارد. به بیان دیگر، در طب جدید مسئله شناخت بیولوژیک بیماری و درمان آن است. در این معنا، بیماری دیگر هویتی مستقل ندارد و رد پای شیاطین و ارواح شریر و در کل ماورای طبیعت در بیماری‌ها کمرنگ شده است. بیماری، درد و درمان از هویت پیشین خود تهی شده و با ویژگی‌ها و تعاریف جدیدی موجودیت دارد.

بیماری و شفا در ایران باستان

قدیم‌ترین اشاره‌ها به پزشکی و فنون آن در نوشته‌های ایران باستان، مطالبی است که در بخش‌هایی از اوستا، و برخی متن‌های فارسی میانه، مانند کتاب بندهش و کتاب دینکرد، بر جای مانده است. در وندیداد نیز از اقسام پزشکی و انواع بیماری‌ها سخن به میان آمده است.

در وندیداد، فرگرد بیستم، بندهای ۱-۱۷، از ثریته[xi] نام برده شده است؛ نخستین کسی که زخم را درمان کرده و تب را از تن مردمان دور کرده است. ثریته با نیروی درخشان و جادویی بیماری‌های گوناگون را متوقف می‌کند و از اهورامزدا[xii] کاردی فلزی و نیز درمانی برای زهرها می‌خواهد. اهورامزدا نیز به او هزاران و میلیون‌ها گیاه دارویی می‌بخشد. همچنین، پس از ثریته، این متون جمشید را پزشک و کسی که طبابت را به مردم آموخت، معرفی می‌کند (پورداود، 1377: ۱/۵۷-۶۷). علاوه بر این، در وندیداد، فرگرد ۲۲، بند ۲۳، فریدون[xiii] را سازنده داروها معرفی می‌کند. نمونه‌هایی از طبابت نیز در زندگی زرتشت به چشم می‌خورد. وی با خواندن اوراد دینی به دفع بیماری‌ها، بلایا و از بین بردن خرفستران توانا بود (آموزگار و تفضلی، ۱۳۷۴: ۷۵). دینکرد نیز پزشکی را حرفه‌ای اهورایی می‌داند و دو کارکرد برای پزشکی در نظر می‌گیرد: پاییدن روان مردم از گناه و درمان تن ایشان از بیماری (کتاب سوم دینکرد، دفتر دوم، کرده 157، 156-158). همچنین، باید اشاره کرد که به گواهی اوستا در ایران باستان، دین و درمان[xiv] به هم آمیخته بود و شیوه‌های دینی درمان بیماری‌ها در اوستا کم نیست. ایزد موکل بر درمان‌بخشی، ایریمن است که اهورامزدا درمان بیماری‌ها را به او می‌سپارد (وندیداد، فصل ۲۲، بند ۲ و ۶ به بعد؛ وندیداد، فصل ۷، بند ۴۱ و ۴۴). همچنین، ایریمن در دینکرد، ایزد محافظ پزشکان نیز هست و آنها را با درمان‌کردن مردمان یاری می‌کند. علاوه بر اینها، درمان به رعایت اخلاقیات دین بهی منوط شده و پزشکی روان (روان‌پزشکی) با دوری از اندیشه بد، گفتار بد و کردار بد، و روی‌آوردن به اندیشه نیک، گفتار نیک، و کردار نیک و ویراستن خیم طبق دین بهی انجام می‌گیرد (پزشکی به روایت کتاب سوم دینکرد، ۱۳۹۰: 32).

علل بیماری در ایران باستان

علل بروز و شیوع بیماری‌ها و نیز راه‌های مقابله با آنها همواره با دین و اسطوره آمیخته است. تصور مردم درباره علل و اسباب بروز بیماری‌ها و چگونگی روش‌های درمان آنها ارتباط تنگاتنگی با عقاید و باورها، سنن، فرهنگ و زمانی دارد که هر قوم در آن زندگی می‌کند. در دینکرد آمده است که: «بیماری‌ها خاص دوره گمزشن یا همان آشفتگی است و در فرجام، زمان نوسازی جهان، یعنی فرشگرد، همه بیماری‌ها سخت سرکوب و بسی دور رانده می‌شود» (کتاب سوم دینکرد، دفتر دوم، کرده 157/168). طبق یزدان‌شناخت مزدایی، جهان کامل، نامیرا و مینوی بود. آفریده‌های گیتیک که اهورامزدا آنها را پدید آورده بود نیز همه خوب و کامل بودند. وقتی اهریمن فضای محدود را آفرید عالم را با شر و بیماری به تباهی کشاند، یعنی حالت گمزشن و آمیختگی که تا پایان جهان ادامه دارد. آفریده‌های اهریمنی اهریمن در بدن آدمیان مأوا گرفته و در آنجا خودشان را به عنوان بیماری جا زده‌اند. در نظام دوگانه‌گرای زردشتی نیز بیماری‌ها بر اثر کنش اهریمن و تباهی برخاسته از وجود او پدید آمده است. در داستان آفرینش، بیماری‌ها بر اثر تازش اهریمن بر آفرینش در جهان پراکنده می‌شود. دستیاران اهریمن، نظیر خرفستران و دیوان، جهان را به درد می‌آلایند. در دانش دینی و آیینی ایرانیان باستان رنج و بیماری حاصل کنش اهریمن بوده است. اهریمن به دلیل سرشت مرگ‌آگینی و نیستی‌آفرینی‌اش، خاستگاه پیدایش بیماری، پیری، ضعف و مرگ است (همان: 175).

چنان‌که گفتیم، در دینکرد بیماری‌ها صراحتاً به اهریمن نسبت داده می‌شود. شر، بدی، زشتی، بیماری، عوارض مخرب طبیعی، جنبه‌های زیان‌آور عناصر طبیعی از اثر آفرینش دیوان تلقی می‌شود.

در اوستا و نیز در وندیداد نام بسیاری از بیماری‌ها با نام بسیاری از دیوان[xv] گره خورده است. این دیوان هر یک مسئول ایجاد بیماری‌ها تلقی می‌شوند.

در یشت پنجم، بند ۹۳ اوستا چنین آمده است: «هر نوع بیماری به وسیله دیو در بدن حلول می‌کند. کارسازترین راه مبارزه با اهریمن و دیو، کلام مقدس است که روحانیان کاربرد و اجرای درست آن را آگاه‌اند و چون تلاوت شود، به شکل طلسم مؤثری بیماری را از بدن خارج می‌نماید».

در وندیداد نیز اهریمن به صورت مار ظاهر شده و برای اهورامزدا ۹۹۹۹۹ نوع بیماری پدید می‌آورد یا می‌آفریند (وندیداد، فرگرد ۲۲، بندهای ۱-۴؛ مینوی خرد، ۴۸: ۱۵-۱۶).

در کتاب وزیدگی‌های زاداسپرم، بخش دوم، بند ۱۹، نیز درباره اهریمن و به وجود آوردن بیماری چنین آمده است: «اهریمن استویهاد (دیو مرگ) را با یک هزار ناخوشی آشکار که خود (در حقیقت) بیمارهای گوناگون هستند، بفرستاد تا کیومرث را بیکار کنند و بمیرانند. ایشان چاره نیافتند، چه گریز (تقدیر) زروان برینگر در آغاز اندر آمدن اهریمن چنین بود که «تا سی زمستان آن جان کیومرث دلیر را از مرگ رهایی بخشم» (گزیده‌‌های زاداسپرم، ۱۳66: ۳۹).

برای شناخت صحیح بیماری‌ها در آیین زردشت باید شناخت درستی از اهریمن و تازش او به آفریده‌های اهورایی داشته باشیم. بنابراین، اهریمن‌شناسی مؤلفه ضروری فهم صحیح بیماری‌ها و نیز درمان و شفا در آیین مزدایی است. بنا بر این اعتقاد در دینکرد، پزشکی باید آگاه‌ترین همه دانش‌ها در زمینه تازش آلوده‌کننده اهریمن بر تن و روان مردم باشد (کتاب سوم دینکرد، دفتر دوم، کرده 157: 175).

انواع درمان و شفای بیماری‌ها در ایران باستان

در دین زردشتی پزشکی و درمان ماهیتی دینی دارد (همان: 159). دینکرد در توضیح پزشکی خاص می‌گوید: «ویژستانه گیتی‌پزشکی،[xvi] تن‌پزشکی تک‌تک مردمان است. آن‌گونه که از آموزه‌های درمانگران برمی‌آید برای پاییدن اعضای بدن کسان در برابر تباهی‌های اهریمن‌خواهانه است» (همان: ص158).

کتاب دینکرد نیز به دو دسته پزشکی باور دارد: مینوپزشکی و گیتی‌پزشکی. مینوپزشکی با بهره‌گیری از نیرنگ‌های (ادعیۀ) دین بهی بیماری‌های اهریمنانه و دیگر آزارها را از تنابندگان می‌زداید. گیتی‌پزشکی با بهره‌گیری از دانایی دینی کالبد مادی تنابندگان را از بیماری‌های اهریمنانه می‌پرهیزاند و بهبود می‌بخشد (همان).

همچنین، یکی از نکات جالب دینکرد ذکر انواع تن‌پزشکی است. به شهادت دینکرد، تن‌پزشکی شش رشته دارد: اهلادرمانی (زهددرمانی)، آتش‌درمانی، گیاه‌درمانی، کارددرمانی، نیشتردرمانی، منتردرمانی. بنیادی‌ترین آنها هم منتردرمانی است. چرایی بنیادی‌بودنش در کار درمان این است که بی‌زخم و درد و رنج تن بیماری را با نیرنگ و افسون‌های منتره‌ای (ادعیه و اذکار) از تن مردم می‌زداید (همان: 158).

در اوستا نیز از سه گونه درمان سخن رفته است: درمان با چاقو، گیاه و منتره یا کلام مقدس (وندیداد، فرگرد هفتم، بند ۴۴). دارمستتر با اشاره به شیوه‌های درمان در فرگرد هفتم وندیداد و قصیده پیندار، سه روش کاردپزشکی، گیاه‌پزشکی و افسون‌پزشکی را از تقسیمات اصلی پزشکی دوران هندواروپایی می‌داند. امیل بنونیست هم معتقد بود هندواروپاییان از آغاز روش‌های مشترکی برای درمان بیماری‌ها داشته‌اند و این سه شیوه را منطبق با سه نوع بیماری می‌داند. به عقیده او، بر پایه قصیده پیندار، سه نوع درمان برای سه نوع بیماری می‌توان تشخیص داد: الف. افسون برای درمان جراحات، ب. گیاه برای زدودن خستگی بدن و فرسودگی تن، ج. جراحی برای درمان زخم‌ها. هر یک از این شیوه‌های درمان، ابزاری دارد که با یکی از طبقات سه‌گانه آن روزگار پیوند نمادین دارد: افسون با طبقه روحانیان، کارد با طبقه جنگاوران و گیاه با طبقه کشاورزان (پزشکی به روایت کتاب سوم دینکرد، ۱۳۹۰: ۸۶).

بنابراین، همان‌گونه که در باور ایرانیان مولد بیماری‌ها اهریمن است، درمانگر این بیماری‌ها نیز باید موجودی ماورایی باشد و بهترین روش درمانی هم خواندن ادعیه [منثره‌خوانی] و نیز تعویذها و درخواست کمک از ایزدان [ایریمن] است.

طبق روایات دینکرد و اوستا، بهترین نوع درمان و شفای انواع بیماری‌های تنی، روانی و خنثاکردن زهر گزندگان و چشم‌زخم[xvii] هم منثره‌خوانی است که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد.

منثره‌خوانی و شفای بیماران

در روزگار باستان روشی در درمان بیماری‌ها وجود داشت که با ادعیه مقدس و برخی سرودها می‌کوشیدند بیماری درمان شود، و چون از این راه درمانی حاصل نمی‌شد از درمان دارویی و گاه عمل جراحی استفاده می‌کردند. امروزه نیز همچنان این اعتقاد در میان عامه مردم وجود دارد. درباره پزشکان و روش‌های درمانی در اوستا چنین آمده است: «کسی از پزشکان به یاری اشه درمان کند، کسی از پزشکان به یاری دانش درمان کند، کسی از پزشکان با کارد درمان کند. کسی از پزشکان با گیاهان درمان کند و کسی از پزشکان با منثره درمان کند. درمان‌بخش‌ترین پزشکان کسی است که با منثره ورجاوند[xviii] درمان کند. آن که بیماری‌های اندرونه اشون مرد را درمان کند، درمان‌بخش‌ترین پزشکان است» (اردیبهشت یشت، اوستا، ۲۸۸).

 ایزد موکل بر کلام مقدس منثره[xix] وظیفه شفای بیماران و راندن دیوان و موجودات زیان‌آور را بر عهده دارد. پس اهورامزدا از منثره، ایزد ادعیه مقدس می‌خواهد که این بیماری‌ها را درمان کند (وندیداد، فرگرد ۲۲، ۱-۴). بنابراین، کلام مقدس یا دعای شکننده سحر و جادو از آفرینش مزدا است. وایو (خدای باد) به زرتشت می‌گوید: «هر گاه تو ستایش مرا به جای آوری، تو را از دعای مقدس مزداآفریده (Framrava.mazdadata) آگاه می‌کنم، به شکلی که هر گاه آن را تلاوت نمایی، اهریمن پُرمرگ از تو دور گردد و به تو نه جادو کارگر شود و نه بدخواهی دیوان و مردم بد» (پورداود، ۱۳۷۷: یشت ۱۵، بند ۵۴ به بعد).

 کاهنان و مغان نیز با کلام مقدس و ذکر و اوراد[xx] و مراسمی پیچیده برای دفع شیاطین و ارواح خبیثه بیماران را درمان می‌کردند. در اوستا درباره کلام مقدس و دعاخوانی چنین آمده است: «پرسید زرتشت از اهورامزدا که: هر گاه دیو مرده و لاشه حمله کند، چگونه مبارزه کنند آنان که مزداپرستان‌اند؟ آنگاه اهورامزدا گفت: این دعا را بخوانند. دعایی که از گاهان است را دو بار بخوانند (یسنا هات ۲۸، بند اول، همچنین نک.: یسنا هات ۳۵ و بند ۸، بند ۴، هات ۳۹، بند اول از هات ۴۳ و ...)، دعایی که از گاهان است سه بار بخوانند (اشم وهو، یسنا، هات ۳۳/۱۱، ۳۵/۵، ۵۳/۹، ۲۷/۱۴)، دعایی که از گاهان است چهار بار بخوانند (یسنا هات ۲۷/۱۳، ۳۴/۱۵، ۴۵/۱۳)، به آرامی و از بر بخوانند» (وندیداد، فرگرد دهم، بند ۲؛ فرگرد ۹، بند ۴۶).

اصطلاحاتی نظیر «ثریشا مروته»،[xxi] «منثر بیشز» (یشت ۳: ۱۰؛ وندیداد، فرگرد ۷: ۴۴)، «منثر پرسه»[xxii] و «منثر سپنته» (ایزد نگهبان ادعیه مقدس[xxiii]) در اوستا نام برده شده و کارکرد هر یک نیز بیان شده است. علاوه بر اینها، دعاهایی چون اشه وهیشته، ایریمن بر زبان راندن امشاسپندان به‌ویژه هیوروتات، اردیبهشت و ایزد رشن، از منثره‌ها هستند.

دعای ایریمن ایشه[xxiv]

آنچه درباره این دعا مهم است جنبه پزشکی آن است و اینکه ایزدی است نیرومند و بر ضد اهریمن و تباه‌کننده و معدوم‌سازنده بیماری‌ها و دردها.

ایریمن کلام مقدسی است که ایزد سرپرستان با روح و روان مردم کار دارد، آنان را در مبارزه با بیماری‌های روانی و آفات اهریمنی یاری می‌کند. می‌توان با اوصافی که از ایریمن در اوستا آمده است، او را ایزد درمان‌بخشی و عنصر پیکارگر بر ضد زشتی‌ها، بدی‌ها و بدکاران دانست. در یشت سوم، یعنی اردیبهشت یشت، چنین آمده است: «ایریمن ایشیه که انگرمینیو و همه جاودان و پریان را برمی‌اندازد، بزرگ‌ترین منثره ورجاوند است، بهترین منثره ورجاوند است، زیباترین منثره ورجاوند است ... در میان منثره‌های ورجاوند درمان‌بخش است. درمان‌بخش‌ترین منثره ورجاوند است» (اوستا، اردیبهشت یشت، ۲۲۸).

همچنین، در بندهش نیز ایریمن ایزدی است که درمانگر دردها، ناراحتی‌ها و بیماری است.

ایریمن امشاسپندان مینویی است که درمان همه دردی را به آفریدگان داد. چنین گوید که «هر دارویی را آفریدگان برای از میان بردن دردی خورند. اگر مرا (که) هرمزد (م)، اریامن به درمان‌بخشی نمی‌رسید، آن درد به نمی‌آمد». ایدون نیز (به وسیله) نیرنگ و افسون گاهان، گاهان است که فره پرهیزگاران را مینوی یزش پاک دارد (بندهش، ۱۳۷۸: ۱۱۵ (.

در وندیداد، فرگرد ۲۰، بند ۱۲ نیز درباره ایریمن چنین آمده است: «بشود که ایریمن گرامی همه گونه‌های بیماری‌ها و مرگ‌ها را، همه جاودان و پریان را و همه جنی‌های تبهکار را فرو کوبد» (اوستا، وندیداد: ۸۷۸). در فرگرد ۲۲ از وندیداد، اهورامزدا برای غلبه بر اهریمن که بیماری‌های بسیاری را آفریده است از مانثره سپنته می‌خواهد نزد ایریمن برود و نظر وی را برای دفع بیماری‌ها جلب کند: «دادار اهوره‌مزدا ایزد «نریوسنگ» را فرا خواند و بدو گفت: ای نریوسنگ! ای پیک ایزدی! شتابان به سرای ایریمن رو و او را چنین بگوی ... ای ایریمن بسیار پسندیده! تو مرا به درمان‌بخشی یاور باش».

علاوه بر منثره‌خوانی و دعای ایریمن در سنت ایران باستان، فریدون نیز در اساطیر و سنت‌های مزدیسنان شاخص و بزرگ‌ترین جادوپزشک بود و افسون شاه فریدون هنوز میان مزدیسنان برای این‌گونه شفابخشی اهمیت بسیار دارد.

فریدون خداوند نیرنگ، افسون و کلام درمان‌بخش

وی از راز و رمز ادعیه مقدس و سخن و سحر و افسون آگاهی داشت. در آبان یشت، کرده ۱۶ اشاره شده است که فریدون با افسونی «پائورو» را به کرکس تبدیل کرد و در هوا به پرواز وا داشت ... او سه روز پیاپی به سوی خانه خویش در پرواز بود و نمی‌توانست در آن فرود آید.

ارتباط فریدون با افسون و نیرنگ از متن‌های مختلفی دریافت می‌شود (نک.: Geiger, 1971; Henning, 1947, vol. 15: 273-281). البته منظور از نیرنگ، ادعیه، اذکار و افسون‌هایی است که یا موجب بروز سحر و جادوی سیاه و زیان‌آور برای دیگران می‌شود، یا موجب باطل‌شدن سحر و جادو می‌گردد. نیرنگ‌هایی که بر ضد بیماری و دردها است؛ یا نیرنگ‌هایی که موجب دفع آفات نباتی و گیاهی، بیماری‌های دامی، فرزندزایی و ... می‌شود. در خرده‌اوستا هم اشاره شده است که افسون‌هایی برای دفع انواع بیماری‌ها و ادعیه چشم‌زخم و بسیاری دیگر آمده است که در مراسمی ویژه موبدان کارسازی می‌کردند. یکی از توجه‌برانگیزترین این افسون‌ها منسوب به فریدون[xxv] با عنوان «افسون شاه فریدون» است که برای دفع بیماری و آفات به کار برده می‌شد. بخش‌هایی از آن چنین است:

کشگر بشگیر. [ای بیماری و درد] برو چنان که ابر از آسمان برفت. غبار و باد از سر و چشم فلان بن فلان [نام بیمار] به نام ایزد. به فرمان ایزد. به نام نیک فریدون ... بی غم تو کنی – در حال این غم ز دلش بردار ... چنان‌که آب از جویی برود غبار و باد از سر و چشم فلان بن فلان برود ... پلشت‌باد برو. پلیدباد برو. ... اگر از راست درآمدی از چپ برو. اگر از چپ درآمدی از راست برو. بیش از این گزند مکن. افسون شاه فریدون سودمندی دارد و برومندی دارد (رضی، ۱۳۸۰: ۶۸۹).

 نتیجه

یونانیان باستان بیماری را انتقام، کیفر و نتیجه رنجاندن یکی از خدایان یا نقص در تابویی مقدس تلقی می‌کردند و فقط وقتی این رنجش‌ها و نقص تابوها برطرف می‌شد، خدایان بیماری‌ها را برطرف می‌کردند. اینان منشأ بیماری‌ها را نوعی نیروی ماورایی می‌دانستند و برای درمان آنها نیز از نیروهای ماورایی طلب کمک می‌کردند. این موضوع به‌خوبی در میان اساطیر یونانی نشان داده شده است. همچنین، در میان یونانیان اسکلپیوس به ایزد شفابخشی شهره بود و معابدی که برای وی می‌ساختند همیشه مملو از جمعیت بیمارانی بود که راه‌های طولانی را طی می‌کردند، بدانجا می‌آمدند و شفای بیماری خود را از این ایزد طلب می‌کردند. این ایزد هم در خواب بر آنان ظاهر شده و شیوه درمان را به آنها می‌آموخت. بنابراین، سنت شفای بیماران و نیز شفاگران در میان یونانی‌ها از اقبال بسیاری برخوردار بود و معتقدان بسیاری داشت. در میانایرانیان باستان هم بیماری‌های مرتبط با اهریمن و دیوان بوده و آفریده آنان به حساب می‌آمدند. همچنین، پزشکی، حرفه‌ای اهورایی به حساب می‌آمد و پزشکان برای مقابله با نیروهایی اهریمنی به طبابت و معالجه بیماران می‌پرداختند؛ ایرانیان معتقد بودند همان‌گونه که اهریمن هزاران درد را آفریده، اهوره‌مزدا نیز درمان‌های آن را پدید آورده است و نیز اهوره‌مزدا و نیروهای اهوره‌ای پزشکان و درمان‌بخشان ازلی هستند. در اوستا نیز از خدایان و ایزدان درمان‌بخشی، از جمله ایزد منثره و همچنین ایزد ایریمن یاد شده است که می‌توانند بر مرگ و همه بیماری‌ها پیروز شوند؛ تأکید نیز بر این بود که بهترین روش درمانی منثره‌خوانی است و خواندن دعاهایی برای درمان بیماری‌ها در میان ایرانیان رایج بوده است. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که هم در یونان و هم در ایران باستان چون بیماری‌ها منشأی فوق طبیعی داشته‌اند همواره روش‌های درمانی فوق طبیعی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار بوده‌اند و طبق باور عامه از توانایی درمان بالایی برخوردارند؛ و همچنان بازمانده‌هایی از این عقاید در میان جوامع مشاهده می‌شود.

پی‌نوشت‌ها



[i]. فولارخوس (Pholarchos)؛ فولارخوس‌ها روحانیان آپولو بودند.

[ii]. ملامپ پزشک - جادوگر هم پرستش دیونیزوس را به اهالی آرگوس آموخت؛ نک.: بست، ۱۳۸۸: ۱۷۶-۱۷۷.

[iii]. نک.: معالجه ایفیکلوس و معامله ملامپ با این شاه و نیز داستان معالجه دختران پروتئوس، پادشاه آرگوس.

[iv]. در ایلیاد، اسکلپیوس ایزد نیست، بلکه پادشاه تسالیا، پزشکی نکوهش‌ناپذیر و شاگرد شیرون است. دو پسرش ماکائون و پودالیر، اطبای نظامی هستند که پیکار می‌کنند و به معالجه مجروحان و بیماران می‌پردازند.

[v]. در اوستا نیز از سه شیوه درمان با گفتار، گیاهان و کارد سخن به میان رفته که مشابه این شیوه‌های درمانی است.

[vi]. Centaure Chiron: سانتورها مردمی کوه‌نشین بودند که نیمی از تنشان اسب و نیمی دیگر انسان بود و در ناحیه تسالی زندگی می‌کردند و از مشهورترین آنان «خیرون» بود.

[vii]. همچنین، کاهنان کیش اسکلیپوس ماران دست‌آموزی پرورش می‌دادند که به قول اریستوفانس بیزانسی «بیماران را می‌لیسیدند و گاه به گوش‌هایشان نیش می‌زدند». این مارهای نیش‌زننده و لیسنده برای معالجات گوناگون که در آنها از وسایل روان‌شناختی استفاده می‌شد، خدمات گران‌بهایی به کاهنان می‌دادند. اینان را از باستانی‌ترین اعصار نزد ایزدان شفابخش باز می‌یابیم.

[viii]. افسانه­هایی از زندگی این خدای پزشکی و  شفابخشی او وجود دارد، بیماران به معبد او رفته و نیرویی مخصوص آنها را شفا می‌بخشید؛ نک.: فاطمی، ۱۳۸۷، ج1.

[ix]. رجوع شود به آثار و دیدگاه‌های الیاده در باب مکان‌های مقدس و آیین شفا در سنت‌های گوناگون دینی و نیز: لک‌زایی، ۱۳۹۳.

[x]. امروزه نیز همچنان شاهد این موضوع در مراکز زیارتی هستیم. بیمارانی که از مسافت‌های طولانی به سوی مراکز زیارتی رهسپار می‌شوند و در آنجا اقامت می‌کنند (می‌خوابند تا فرد شفادهنده به خوابشان بیاید و آنها را شفا دهد).

[xi]. او بنیان‌گذار دانش پزشکی و داروسازی است و بر تعویذها یا عزایم نامش را می‌نویسند تا موجودات شریر دفع گردند و بیماری‌ها درمان شوند. در اوستا نیز برای از بین بردن بیماری‌هایی چون تب، آبگونه‌های چرکی، ناتوانی و آسیب‌ مار، فروشی ثرئتون ستوده می‌شود (اوستا، ص۸۷۶). ثریت نخستین کسی است که بیماری و مرگ را از جهان دور می‌راند. اهوره‌مزدا ده هزار گیاه دارویی را که بر گرد درخت جاودانگی روییده است از بهشت می‌آورد و در دسترس او می‌نهد. همچنین، آنچه درباره چیره‌دستی ثریت در کار پزشکی و درمان‌بخشی آمده است با هوم پیوند دارد (همان). در هوم‌یشت نیز اشاراتی به این پزشک شده است (وندیداد، فرگرد ۲۰، ۱-۳).

[xii]. اهوره‌مزدا خود را سرچشمه دانش و آگاهی می‌داند و می‌گوید پزشک همه مردمان است (هرمزدیشت، بند ۷-۸).

[xiii]. در یشت ۱۳، بند ۱۳۱: فریدون برای درمان برخی از بیماری‌ها ستایش شده است.

[xiv]. همچنین، در ستایش ایزد آناهیتا در آبان‌یشت او به عنوان ایزدی درمان‌بخش و تسهیل‌کننده زایمان زنان معرفی می‌شود (آبان‌یشت، بندهای ۱-۲؛ دوست‌خواه، ۱۳۷۰: ۲۷۹).

[xv]. مثلاً نک.: ماده‌دیو نازایی که از عوامل اهریمن است.

[xvi]. طبق فرضیه کیهان‌شناختی مزدایی و تقابل مینو و گیتی، پزشکی کهن در ایران نیز به دو بخش مینوپزشکی و گیتی‌پزشکی تقسیم شده است. ابزار مینوپزشکی را نیرنگ دین مزدیسنا و ابزار گیتی‌پزشکی را دانایی این دین برمی‌شمرد. روان‌پزشکی با مینوپزشکی و تن‌پزشکی با گیتی‌پزشکی برابر است. روان‌پزشکی به حفظ روان در برابر گناه و درمان آن می‌پردازد و تن‌پزشکی عهده‌دار مراقبت از تن در سلامت، و نیز درمان آن خواهد بود (نک.: پزشکی به روایت کتاب سوم دینکرد، ۱۳۹۰: ۷۷).

[xvii]. در ایران باستان نیز این پدیده نوعی بیماری اهریمنی تلقی شده که دیوی بر آن موکل است و افراد بدچشم و بدنظر، از عاملان و گرفتاران دیوند که باید از آنان دوری کرد و در اجتماعات و میان مردم آنها را نپذیرفت. در بند هفتم از فرگردد نوزدهم وندیداد چنین آمده است: «ای بدچشم، تو را با دعا و نیایش از خود به دور می‌رانم». همچنین، در بند نهم از فرگرد بیستم نیز این موضوع تکرار شده است. نیز در یشت سوم از اردیبهشت یشت نیز از شورچشمی یا بدچشمی یاد شده است. همچنین، در بندهای ۱۱ و ۱۵ اردیبهشت یشت نیز این موضوع آمده است. فرگرد نوزدهم، بند هفتم: «ای بدچشم، تو را با دعا و نیایش از خود به دور می‌رانم»؛ وندیداد، فرگرد دهم، بند سیزدهم: «بخوان این دعای پیروزمند و درمان‌بخش را، برای مبارزه با دیو خشم».

[xviii]. نک.: وندیداد، فرگرد هفتم، بند ۴۴؛ و نیز نک.: ترجمه و شرح وندیداد، 3/۸۲۱-۸۲۲.

[xix]. منثره اغلب با صفت مقدس همراه است. مانثر سپنته به معنای کلام ایزدی مقدس، گفتار ایزدی است (اردیبهشت یشت).

[xx]. نک.: متون پازند و ادعیه‌ای که به پازند میان مزدیسنان زرتشتی رواج دارد. این ادعیه و کاربردشان گوناگون و وسیع است و به اشکال مختلف همچون حرز، تعویذ و طلسم می‌نویسند و جهت شفا از انواع بیماری‌ها، آفات، بلاهای ارضی، سماوی، شکستن جادو، دور راندن جنیان، شیاطین و دیوها همراه خود می‌کنند. در مجموعه‌ای از متون پازند، می‌توان این گونه ادعیه را مطالعه کرد که از جمله نیرنگ و دعای دورکرد تب سرد و گرم است.

[xxi]. ادعیه‌ای است که در مبارزه با دیوها و دفع گزند ارواح خبیثه باید تلاوت شود؛ نک.: فرگرد نهم و دهم وندیداد.

[xxii]. موبد درمانگر به وسیله ادعیه و دیوبند، کسی است که از کاربرد ادعیه مقدس و اثربخش آگاهی دارد و می‌تواند با جادوی گفتار و تلاوت‌کردن مانثرها یا ادعیه شفابخش و ضد دیو و جن و پری، گرفتاران را درمان کند.

[xxiii]. وندیداد، فرگرد ۲۲: «موبد پزشک، پزشک مانثرخوان، یعنی کسی که با کلام ایزدی و دعا و ذکر یا اسماء مقدس درمان می‌کند. مانثر سپنته نیروی محافظت‌کننده‌ای دارد که هر گاه کسی آن را زمزمه کند یا ایزد را فرا خواند، از همه بلاها، بیماری‌ها، و آسیب و زیانکاری دیوها حفظ می‌شود، چون او روان درخشان هرمزد («روان سفید و روشن درخشانش (مانثر سپنته) است» (یشت ۱۳، بند ۸۰-۸۱)) و لاجرم خود او است. «اگر کسی مانثر سپنته را از بر بخواند، یا در یاد خود بگذراند، یا با تلاوت و رسا بخواند ... خود را در امان و محافظت قرار داده است» (یشت ۴، خرداد یشت، بند ۴؛ همچنین یشت ۱۱، بند ۳).

[xxiv]. نام نمازی بسیار معروف نیز هست.

[xxv]. نک.: روایت پهلوی، بخش ۶۳، ص۸۰-۸۱؛ در کتاب روایت پهلوی نیرنگ یا افسون و دعایی برای برطرف‌کردن و درمان تب مرسوم بوده که نقل شده است. دعا و نیرنگ ضد تب: ستایش دادار هرمزد، همه ایزدان، همه ایزدان مینوی و جهانی را. افسون تب: «... ریسمانی که مادر برای دختر ریسد که به نام آن تن، سه تا کند. اگر تب چهارم است گره کاه را که بر دیوار بازایستد (قرار دارد) باید گرفتن. و یک گره بر میان آن افکندن؛ سه گره از سویی، سه گره از سویی و دو گره از سویی. برای افسون و نیرنگ باز ایستادن خون، باید باج از اردیبهشت یشت گرفت، و این افسون را هفت بار، یا یازده بار، یا بیست‌ویک بار بدان برگفتن، افسون این است: «آب را از چشمه کسی بست، که به فرمان فریدون دلاور بست، که از کوه درآمد، با تنی که اسپریس را نهفت (پوشاند). با تنی که اسپریس را بپوشاند، نه تبر زین در دست دارد»؛ نک.: روایت پهلوی، بخش ۶۳، ص۸۰-۸۱.

منابع

آموزگار، ژاله؛ تفضلی، احمد (1374). تاریخ اساطیری ایران، تهران: سمت.

اشمیت، ژوئل (۱۳۸۹). فرهنگ اساطیر یونان و روم، ترجمه: شهلا برادران خسروشاهی، تهران: روزبهان، چاپ سوم.

اوستا (۱۳۷۵). ترجمه: جلیل دوست‌خواه، تهران: مروارید.

بست، گاستون (1388). «پزشکی در یونان باستان»، ترجمه: مرتضی ثاقب‌فر، در: دانش‌نامه تاریخ پزشکی، تهران: بنیاد دانش‌نامه‌نگاری ایران، ج1.

پزشکی به روایت کتاب سوم دینکرد (1390). ترجمه: نرجس‌بانو صبوری، تهران: مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

پورداود، ابراهیم (1377). یشت‌ها، تهران: اساطیر.

رضی، هاشم (1380). گاه‌شماری و جشن‌های ایران باستان، تهران: بهجت.

روایت پهلوی (۱۳۶۷). ترجمه: مهشید میرفخرایی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

فاطمی، سعید (1387). مبانی فلسفی اساطیر یونان و روم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، ج1.

فرنبغ دادگی (1378). بندهش، ترجمه: مهرداد بهار، تهران: توس.

کتاب سوم دینکرد، دفتر دوم (1384). ترجمه: فریدون فضیلت، تهران: مهرآیین.

کندی، مایک دیکسون (1390). دانش‌نامه اساطیر یونان و روم، ترجمه: رقیه بهزادی، تهران: طهوری.

گریمال، پیر (1391). فرهنگ اساطیر یونان و روم، ترجمه: احمد به‌منش، تهران: امیرکبیر، ج1.

گرین، راجر لنسلین (۱۳۹۲). اساطیر یونان: از آغاز آفرینش تا عروج هراکلس، ترجمه: عباس آقاجانی، تهران: سروش، چاپ ششم.

گزیده‌های زاداسپرم (۱۳۶۶). ترجمه: محمدتقی راشد محصل، تهران: انتشارات وزرات فرهنگ و آموزش عالی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

لک‌زایی، مهدی (1393). «دین و تجربه امر قدسی از نگاه میرچا الیاده»، در: پژوهش‌نامه ادیان، ش16، ص91-110.

ملک‌راه، علی‌رضا (1385). آیین‌های شفا: پژوهشی در مردم‌شناسی، پزشکی جنگ، قدرت، بیماری، تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، افکار.

مینوی خرد (۱۳۷۹). ترجمه: احمد تفضلی، تهران: توس.

هومر (1375). ایلیاد، ترجمه: سعید نفیسی، تهران: علمی‌فرهنگی.

Casartelli, L. C. (1981). "Disease and Medicine", in: Encyclopedia of Religion and Ethics, Edinburg.

Eliade, Mircea (1958). Patterns in Comparative Religion, New York: Sheed & Ward.

Eliade, Mircea (1971). The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, trans. Willard R. Trask, Princeton: Princeton University Press.

Ferngren, Gary B. (2005). "Hippocrates", in: Encyclopedia of Religion, Second Edition, edited by Lindsay Jones.

Ferngren, Gary B.; Amundsen, Darrel W. (2005). "Healing and Medicine: Healing and Medicine in Greece and Rome", in: Encyclopedia of Religion, Second Edition, edited by Lindsay Jones.

Fuller, Robert C. (2005). "Healing and Medicine: Alternative Medicine in the New Age", in: Encyclopedia of Religion, Second Edition, edited by Lindsay Jones.

Gallagher, Nancy (2005). "Healing and Medicine: Healing and Medicine in Islamic Text and Traditions", in: Encyclopedia of Religion, Second Edition, edited by Lindsay Jones.

Geiger, Wilhelm (1971). Aogemadaeca. Ein parsentractat in pazand, altbaktrish und Sanskrit, s. 29 /36.

Henning, Walter Bruno (1947). Two Manichaean Magical Texts, Akta Iranica, 15, pp. 273-281.

Meier, C. A. (1987). "Asklepious", in: Encyclopedia of Religion, edited by Mircea Eliade.