درود بر پدر، پسر، روح‌القدس: رهیافتی متن‌شناختی به انگاره روح‌القدس در تثلیث مانوی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه ادیان غیر ابراهیمی دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

در این مقاله، تثلیث پدر، پسر، روح‌القدس که یکی از انگاره‌های بنیادینِ بسیار مهم در یزدان‌شناسی مانوی است، معرفی شده است. در متون مانویِ تورفان که تثلیث در آنها بازتاب پیدا کرده، گهگاه روح‌القدس با «روح زنده»، که یکی دیگر از تجلیات برجسته پدرِ بزرگی (خداوند متعال مانوی) است، اشتباه گرفته می‌شود. مقاله حاضر می‌کوشد از طریق بررسی متن‌شناختی این دو را از هم بازشناساند و در شرایطی که متن ابهام‌آمیز است روشن کند که روی سخن با روح زنده است یا با روح‌القدس. معنای ثانویه واژه «باد» در متون مانوی در این مقاله بررسی شده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Welfare upon the Father, the Son, the Holy Ghost: An Approach to the Concept Spiritus Sanctus in the Manichaean Trinity

نویسنده [English]

  • Mohammad Shokri Foumashi
Assistant professor, University of Religions and Denominations
چکیده [English]

In this article, the Manichaean trinity, one of the most important fundamental concepts in the Manichaean theology, is introduced. In the Turfan Manichaean texts, which in the trinity are mentioned, the Holy Ghost was to be confused sometimes with the Living Spirit, who is another prominent emanation of the Father of Greatness. In a textological study, the article tries to identify both the divinities and, while the text is ambiguous, to shed light on this question: who is addressed: the Living Spirit or the Holy Ghost? Here, the second meaning of Middle Persian/Parthian wʾd and Sogdian wʾt “wind” in the Manichaean texts is studied.

کلیدواژه‌ها [English]

  • wind
  • Manichaean trinity
  • spirit
  • Holy Ghost
  • Living Spirit
  • Turfan texts
  • Manichaeism

مقدمه

از میان هزاران قطعه‌دست‌نویسِ مانویِ بازیافته از منطقه تورفان (در استان شین‌جیانِ چین) فقط چند برگ دست‌نویس به تثلیث در کیش مانوی اشاره می‌کنند. یکی از این مدارک مهم انجیل زنده، مشهورترین اثر خودِ مانی، است. از این کتاب، که فقط بخشی از دیباچه و آغاز فصل یکمِ (باب الفِ) آن حفظ شده، پنج قطعه به فارسی میانه (دو قطعه به خط سغدی) (M 17, M 172/I/, M 5439, So 1805 and So 18151) و یک متن به یونانی در مجموعه ‌دست‌نوشته مانوی کُلن (Codex Manichaicus Coloniensis: CMC) باقی مانده است.[1] در قطعه M 172/I/، که در آن هر جمله فارسی میانه همراهِ ترجمه سغدی‌اش می‌آید، می‌خوانیم:

M 172/I/V/8-12/ hyb  b[w](y)d  ʿsṭ(ʾ)yšn  ʾwd  pdxšr  ʾw  pydr  ʾwd  ʾw  pwsr  ʾwd  ʾw  wʾxš  ywjdhr  ʾwd  ʾw  mʾdyʾn  ywjdhr.

ستایش و افتخار بر پدر و بر پسر و بر روح‌القدس و بر کتاب مقدس (یعنی انجیل مانی).

و ترجمه سغدی آن با چند تغییر مختصر (به ‌صورت سیاه نشان داده
می‌شود):

M 172/I/V/12-16/ ʿyw-mγwn  wβʾṭ  γwβṭyʾ  ʾṭy  pṭfryy  wnyy  ptry  wnyy  zʾṭyy  ʾṭy  wnyy  wjyδwʾδδ  zprṭ  wʾxš  ʾṭy  wnyy  jwndyẖ  mʾrδnyy.

به ‌همان‌ سان، ستایش و حرمت بر پدر و بر پسر و بر روح گزیده‌ ـ روح‌القدس‌ـ و بر کتاب مقدس.

مترجم سغدی، برای فهم بیشتر متن، واژه zprṭ «پاک، مقدس» را به ترجمه‌اش افزوده است. در متن فارسی میانه wʾxš  ywjdhr تحت‌اللفظ به معنای «روح پاک/ مقدس» و ترجمه سغدی آن wjyδwʾδδ در لغت به معنای «باد برگزیده» است.

تفسیر متن

مترجم سغدی برای سومین عنصر تثلیث، یعنی zprṭ wʾxš «روح‌القدس»، که به ‌نظر می‌رسد برابرنهادی مناسب برای فارسی میانه wʾxš  ywjdhr است (Henning, 1937: 142; cf. MacKenzie, 1994: 189)، واژه wjyδwʾδδ را به متن افزوده است. wʾxš «کلمه» تحت نفوذ ادبیات و فلسفه گنوسی‌ـ مسیحی به «روح» تعبیر شد (قس.: یوحنا 1: 1- 5). به‌ نظر می‌رسد مانویان wʾxš را با یونانیِ logos، که بعدها در الهیات اسلامی «عقل» دانسته شد (یاحقی، 1375: 351-352)، همسان در نظر می‌گرفتند که در حقیقت همان «نوس» (νούς) یا «منوهمد روشن» (mnwhmyd  rwšn) است. با اینکه در زبان سغدی واژه sxwn- «سخن» وجود داشت (See Sims-Williams/ Durkin-Meisterernst, 2012: 180a)، مترجم سغدی اینجا از واژه wʾxš (مشتق از wāk-) استفاده کرده است. این واژه در منتهای مراتبِ تحولاتِ آوایی‌اش از ایرانی باستان *ṷač «گفتن، سخن‌گفتن» مشتق شده است (Cheung, 2007: 402 ff.؛ بسنجید با فارسی میانه/ پارتیwʾc-) (See Durkin-Meisterernst, 2004: 333 ff.). اما چه در سغدی و چه در فارسی میانه شواهد بسیار فراوانی وجود دارد که، درست همانند آنچه در جهان مسیحی اتفاق افتاد، واژه wʾxš در کنار معنای «کلمه»، در معنای «روح» نیز به کار رفته است (See Gershevitch, 1955: 479, 487-488 [idem, 1985: 128, 136-137]. MP wʾxš from the OIr. nom. sg. wāxš. Idem, 1955: 479). این نکته مهم از زمانی بر ما روشن شد که هنینگ تشخیص داد واژه wʾcʾfryd «آفریده‌شده با واژه، کلام‌‌آفریده، خلق شده با کلام، مینوی» (Durkin-Meisterernst, 2004: 334a) از نظر معنایی با فارسی میانه mynwg «مینوی» مطابقت می‌کند (Boyce, 1954: 103, n. 1). در این ضمن، گرشویچ نیز وجود هر دو معنای «کلمه» و «روح» را در واژه آسیِ uac به اثبات رسانْد (Gershevitch, 1955: 487-488 [idem, 1985, 136-137]. See also Morano, 1982: 20).

اما ما شناخت تثلیث مانوی را مدیون ورنر زوندرمان هستیم که در تفسیر بر متن «خطابه منوهمد روشن» نشان داد ایزد بسیار انتزاعی منوهمد روشن تجلی بی‌واسطه‌ای است از پدرِ بزرگی که حتی پیش از آفرینش مستقیم از خود پدر نشئت گرفته است (Sundermann, 1992: 62 ff).[2] او همان روح‌القدس است که در همه ادوار مینوی و گیتیانه می‌زیست. همانند جملات فارسی میانه و سغدی بالا، آغاز «خطابه منوهمد روشن» نیز یکی از مدارک مهم ما است. در این متن می‌خوانیم:

nmʾc  ʾw  (p)[ydr]  ʾ(fr)[ywn  ʾw  pwhr]  pdyšfr  ʾw  wjy(d)  wʾd ¤ (p)[dwhn?  ʾw]  dyn  frẖ  ʿsṭ(ʾ)wyšn  ʾw  mnw[hmyd]  rwšn ¤ (Sundermann 1992: 62.§1).

نماز بر پدر، آفرین بر پسر، افتخار به روح‌القدس، نیایش (؟) بر فرّ دین، ستایش بر مَنوهْمِد روشن.[3]

به باور زوندرمان «اگر پدر [در اینجا] دلالت بر پدرِ بزرگی کند و منظور از پسر‌ْ عیسی باشد و سه ایزد بعدی همان منوهمد روشن، که به اسامی مختلف نامیده شده‌اند، این متن می‌تواند بازگوکننده اصل و خاستگاه منوهمد روشن در جهان روشنی باشد. با این‌ حال، از واژه پسر (یا حتی پدر) انسان قدیم نیز می‌توانست مستفاد شود. در این صورت، همچنان‌ که پولوتسکی می‌اندیشد، منوهمد روشن را باید ایزدی در نظر گرفت که تجلی مستقیم انسان قدیم، نفس زنده، یا بخشی از آن است. اما نقل‌قولی از انجیل مانی در متن چینیِ «رساله» وجود دارد (Sundermann, 1983: 231-242) مشتمل بر عبارتی در باب تثلیث ایزدی که بنا بر آن، بی‌تردید، پدر‌ْ پدر‌ِ بزرگی است و پسر‌ْ عیسی. بخشی از روایت چینیِ «خطابه [منوهمد روشن]»، که این ایزد را «باد پاک قانون» می‌نامد، دیدگاه صاحب این قلم را در باب منشأ منوهمد روشن، یعنی اینکه وی مستقیم از پدرِ بزرگی صادر شده است، قوت می‌بخشد» (Sundermann, 1995: 261). به باور زوندرمان، در اینجا روح‌القدس دو لقب دارد؛ dyn frẖ «فرّ دین» و mnwhmyd  rwšn «نوسِ/ اندیشه روشن». به دلیل ماهیت پیچیده این ایزد، مانویانِ سرزمین‌های مختلف می‌توانستند وی را با یکی از ایزدان بومی خویش یکسان در نظر بگیرند. این دیدگاه صرفاً فرضیه نیست و متون متعدد آن را تأیید می‌کنند. مثلاً، در سطر دومِ قطعه سُغدیِM145  [4] معلوم نیست منظور از jwʾndyy  wyctyy «روح گزیده/ روح برگزیده» کدام rwhʾẖ «روح» است؛ «روح زنده» یا «روح‌القدس» یا حتی ترکیبی از هر دو؟[5]

روح زنده یا روح‌القدس؟

در زیر، اَشکال مختلف نامِ این دو ایزد می‌آید تا بتوان با بررسی دو صفت «زنده» و «گزیده» این دو الوهیت را، که گاهی در متون مانویِ تورفان به‌درستی از هم تمیز داده نمی‌شوند، بازشناخت:[6]

 

روح زنده

 

روح گزیده یا روح‌القدس

آرامی

 

rwḥʾ  ḥyʾ[7]

 

rwḥʾ dqwdšʾ,[8]

rwḥʾ qdyšʾ,

rwhʾ hyʾ qdyšʾ

فارسی میانه

wʾxš zyndg

 

wʾxš ywjdhr,

wcydwʾd

پارتی

wʾd jywndg

 

wjyd(g) wʾd,

wʾd wjydg,

wʾd jywndg ʾwd wjydg

سغدی

wʾd jywndg,[9]

wʾδ jywndyy ʾβtkyšpy xwtʾw[10]

 

zprṭ wʾṭ,[11] zprṭ wʾxš

wjyδwʾδδ

لاتین

Spiritus Vivens      

 

Spiritus Sanctus, Vivus Electus

 

جدول بالا نشان می‌دهد wʾd «روح» (تحت‌اللفظ: «باد») برای هر دو الوهیت به کار رفته است. اما، اگرچه لفظ jywndg (و دیگر اَشکال آن، مانند jwʾndyy)، به معنای «زنده»، هم برای روح زنده و هم برای روح‌القدس به کار رفته، واژه wjyd (و دیگر اَشکال آن، مانند wycṭyy)، به معنای «گزیده/ برگزیده»، فقط و فقط در مورد روح‌القدس به کار رفته است. هر دو واژه zyndg  ẅ  ywjdhr «زنده و مقدس» یا «زنده و پاک»[12] در قطعه فارسی میانه M871/I/ در مورد روح‌القدس به کار رفته نه برای روح زنده. اینجا می‌خوانیم:

M871/I/B/ii/1-4/: kʾdwš  [ʾw  pydr]  ʾw  pws[r  ʾwd]  ʾw  wʾ(xš)  zy[ndg  ẅ]  ywjdhr (Sundermann, 1979: 123. Anm. 130. Cf. Aramaic rwhʾ hyʾ qdyšʾ).

قد‌ّوس [بر پدر]، بر پسـ[ـر و] بر روح ز[نده و] مقدس/ پاک.

فهرست بالا نشان می‌دهد نه‌تنها wʾd «روح»[13] در مورد هر دو الوهیت به کار رفته، wʾxš «روح» نیز در بیشتر موارد و ywjdhr «مقدس/ پاک»[14] همواره برای روح‌القدس به کار رفته است.[15] در متن بالا، zyndg  ẅ  ywjdhr «زنده و مقدس» یا Vivus Sanctus، که در ترکیب با wʾxš آمده، بی‌تردید به روح‌القدس اشاره دارد. این نکته‌ای است که قطعه دوزبانه آرامی‌ـ پارتیِ M206/R/6-7/ نیز آن را تأیید می‌کند (Durkin-Meisterernst, 2007: 63 (based on Yoshida 1983)).

 

صلیب مانوی در فوتسیان چین

انگاره مذکور در متن چینیِ «طومارنیایش» نیز، که یوتاکا یوشیدا به هویت آن پی برد، بازتاب پیدا کرده است. در این متن، که ظاهراً صورت چینی‌شدة اصل متن به پارتی است، می‌خوانیم:

(1)g’ia  lo  ɕi  la  ɱbvoɣ͂ (2) liᵊb  ɱbvy  la  (3) ˀa  ləu  xa  (4) xi  jia  kiɹ  li  ɕa (5) ˀau  pi  liɹ (6) po  xoɹ (7) xwaɹ  ɕi  wyn  ndəŋ (8) ˀyɹ  wy  ʑi  ləg (Yoshida 1983: 23).

بنا بر گزارش یوشیدا، اصل آرامیِ متن و ترجمه پارتی آن چنین است:

Aramaic: qʾdwš  lʾbʾ  qʾdwš  lbrʾ  qʾdwš  rwhʾ  hyʾ  qdyšʾ (Ibid.).

قد‌ّوس بر پدر، قد‌ّوس بر پسر، قد‌ّوس بر روح مقدسِ زنده.

این عبارت در قطعه M260 به زبان پارتی این‌گونه تأیید می‌شود:

Parthian: kādūš  ō  pidar  kādūš  ō  puhr  kādūš  ō  wād  žīwandag  ud  wižīdag (Ibid.).

قد‌ّوس بر پدر، قد‌ّوس بر پسر، قد‌ّوس بر روح مقدس و زنده (یا: روح‌القدس زنده).

توجه به شکل سه واژه چینی در فهرست زیر نشان می‌دهد چگونه متن چینی از آرامی و پارتی گرته‌برداری کرده است (چینی و ندارد و چینیان به جای آن به ترتیب از و استفاده می‌کردند):

چینی

ləu xa  xi jia

روح حیّه/ روح زنده

rwhʾ  hyʾ

آرامی

چینی

ɕi wyn ndəŋ

زنده

žīwandag

پارتی

چینی

wy ʑi ləg

گزیده

wižīdag

پارتی

 

در کنار شواهد دیگر، متن بالا نیز نشان می‌دهد هر جا پس از واژه «روح» (تحت‌اللفظ «باد») صفت «زنده» کنار صفت «مقدس» بیاید (یعنی هم‌زمان به صورت «زنده و مقدس» یا «مقدس و زنده»)، آن روح، روح‌القدس است، نه روح زنده؛ گرچه نام این ایزد اخیر نیز با صفت «زنده» (و فقط با این صفت) همراه است.

دو شاهد دیگر نیز در خصوص تثلیث در اختیار داریم که برخی مسائل بحث‌برانگیز آن هنوز باقی است. یکی از این دو، قطعه M781 است. متن فارسی میانه این قطعه را نخستین بار هنینگ در 1947منتشر کرده است (Henning, 1947: 40)، اما مری بویس، با کمک قرائت جدید ورنر زوندرمان از روی اصل نُسَخ مربوطه، متن سالم‌تری به دست داده است (Boyce 1975: 187, text dr: 2). در اینجا می‌خوانیم:[16]

M781/V/4-8/: pd  nʾm  ʿy  xwdʾwwn  [yyšw]ʿ  ʾryʾmʾn,  pd  nʾm  ʿyš  [pyd](r)  bw(r)zysṭ,  pd  (nʾm)  ʿy  wʾxš  (ywj)dhr,  pd  nʾm  ʿy  hndy(š)[yšn]  nxwsṭyn …

به نام خداوندْ عیسی اَریامان، به نام پدرش، (آن) بزرگ‌ترین، به نام روح‌القدس، به نام اندیشه نخستین ... (بازنشر در: بهار و اسماعیل‌پور، 1393: 382).

در متن، ابتدا از عیسی (پسر)، آنگاه از پدر (پدرِ بزرگی) و در پی آن از روح‌القدس یاد شده است. بویس تصور می‌کند «اندیشه نخستین» همان انسان قدیم (هرمزدبغ) است (Ibid., no. 2). «اندیشه نخستین» شاید عنوانی دیگر برای روح‌القدس یا «مَنوهْمِد روشْن (اندیشه روشَن)» باشد (نک.: ابتدای مقاله).

اما قطعه دوم که بویس آن را در همان اثر بلافاصله پس از قطعه پیشین منتشر کرده، شناسه M1202 دارد (Boyce, 1975: 188f., text ds). متأسفانه ابتدای این قطعه که به زبان پارتی است، از میان رفته است. در این قطعه بسیار آسیب‌دیده می‌خوانیم:[17]

M1202/R/1-3/: … (p)d  tw  n(ʾm),  pd  tw  (kʾ)m,  p(d)  t(w)  f[rmʾn],  (ʾ)w(d)  (pd)  (t)w  zʾwr,  (xw)dʾy  yy(š)w  mšyh(ʾ),  [p](d)  (n)ʾm  mrymʾ[ny],  (ʾ)n(j)ywg,  yzdʾn  (fryštg),  (ʾ)wd  pd  (nʾ)m  cy  twʾn  (wʾ)[d]  [wjyd](g) …

... به نام تو، به کام تو، به فرمان تو، و به زور تو، (ای) خداوندگارْ عیسی مسیح، به نام مار مانیِ نجات‌بخش، فرستادة یزدان، و به نام روح گُزیده ...[18]

همچنان که دیده می‌شود، متن ما بسیار آسیب دیده و اسم «باد برگزیده/ روح گزیده/ روح‌القدس» بازسازی شده است. بازنگری دست‌نویس نشان می‌دهد این قرائتْ کاملاً تردیدآمیز است و از روی این خوانش نمی‌توان در مورد این بخش از متن هیچ نظر قطعی داد. شاید پارگیِ دست‌نویس این اجازه را به ما بدهد که تصور کنیم در ابتدای متن، از پدر (پدرِ بزرگی) نیز به نامْ یاد شده است. افزون بر این، اگر همین قرائت بالا قرین صحت باشد، ما به نتیجه جالبی می‌رسیم: در این دو قطعه که هر دو «وِرد» و «طلسم» است، ابتدا از پدر، پسر و روح‌القدس یاد شده (در قطعه دوم قرائت فقط الوهیتِ دوم قطعی است) و آنگاه از فرشتگان خاصی استمداد شده که برخی از آنها جزء فرشتگان مقرّب مانوی محسوب می‌شوند. اسامی مهم‌ترین فرشتگانی که در این دو قطعه، پس از تثلیث، از آنها یاد شده، عبارت‌اند از: میکائیل (میخائیل)، سرائیل (عزرائیل؟) (بهار و اسماعیل‌پور، 1393: 383، به‌صورت «اسرافیل»)، رَفائیل (روفائیل)، جبرائیل (گبرائیل)، کَفتینوس، برسیموس، اَنیل و بَئوبو.

افزون بر قطعات ایرانیِ تورفان، طومار نیایش چینیِ مانوی (بندهای 146.c و 151.b) نیز به تثلیث مانوی اشاره می‌کند (Tsui Chi, 1943: 189. See also Schmidt-Glintzer, 1987: 28; Böhlig, 1980: 289 and no. 152). [19]در اینجا، پس از ستایش «پدر» (父 fu) و «پسر» (子 zi)، بلافاصله از «باد پاک» (净凮 Jingfeng) یاد می‌شود (Cf. Mikkelsen, 2006: 132, 166, 176): «اکنون همگان با همه وجود، پدر شفیق، پسر روشنی (و) باد پاک قانون ... را می‌ستاییم» (Waldschmidt-Lentz, 1933: 11 [488]: Wir preisen … den mitleidigen Vater, den Lichten Sohn, den reinen Gesetzeswind’. See also ibid., 25 [502] §125c).[20] برابرنهاد واژه ایرانیِ wʾṭ در ادبیات چینی مانوی، یعنی feng، درست همانند همتای ایرانی‌اش، هم به معنای «باد» است و هم «روح» (See Mikkelsen, 2006: 21a). این ستایش با مختصر تغییری در بند 151.b تکرار شده است (Ibid., 12 [489]). «باد پاک قانون» Jingfa feng 净法凮 یا به عبارت دقیق‌تر «روح مقدّس قانون»، همچون سغدیِ zprṭ  wʾṭ یا zprṭ  wʾxš، بی‌تردید همان روح‌القدس است.

فرجام سخن

بنا بر آنچه گذشت، متون مانوی که در ترکستان چین کشف شده‌اند، وجود تثلیث را در یزدان‌شناسی و فلسفه مانوی تأیید می‌کنند. در این متون آشکارا بر پدر، پسر، و روح‌القدس (به همین نحو و با همین ترتیب) درود فرستاده شده است. در این بررسی نشان دادیم این انگاره حتی در ادبیات چینی مانوی نیز نفوذ کرده است؛ نفوذی که بی‌تردید عاملان اصلی آن مانویان ایرانی و ترکِ آسیای مرکزی بوده‌اند. اینجا نشان داده شد که اگر در متنی پس از واژه wʾd / wʾt «باد»، که به معنای «روح» نیز هست، واژه zyndg / jywndg «زنده» در کنار واژه ywjdhr / zprṭ «مقدس» بیاید، آن باد/ روح‌ْ، روح‌القدس است، نه روح زنده که الوهیت دیگری در ایزدکدة مانوی است. همچنین، اگرچه لفظ jywndg (و دیگر اَشکال آن، مانند jwʾndyy)، به معنای «زنده»، هم برای روح زنده و هم برای روح‌القدس به کار رفته، واژه wjyd (و دیگر اَشکال آن، مانند wycṭyy)، به معنای «گزیده/ برگزیده»، فقط و فقط درباره روح‌القدس به کار رفته است. افزون بر این، چنانچه دو واژهzyndg  «زنده» و  ywjdhr«مقدس/ پاک» در یک‌ جا بلافاصله پس از واژه wʾd / wʾt به کار روند، بی‌تردید سخن از روح‌القدس است، نه روح زنده.

پیوست: بادِ نامیرای زندگی

عبارتی در یکی از متون تورفانی وجود دارد که تصور می‌کنم بد فهمیده شده است. موضوعْ ترجمه و تفسیر درست عبارت wʾd  ʾnwšg  cy  jywhr است که در قطعه پارتی M47/I/ (گفت‌وگوی مانی با میشانْ‌خُدایْ مهرشاه) از آن یاد شده است. این دست‌نویس را نخستین بار فریدریش ویلهم کارل مولر، بیش از صد سال پیش، در 1904، قرائت و ترجمه کرده است (Müller, 1904: 83-84)؛ خوانش و ترجمه‌ای که بعدها دیگران آن را بهبود بخشیدند. در این متن می‌خوانیم:

ʾdyʾn  pd  wrc  nmʾd  whyšt  rwšn,  ʾd  hrwyn  bgʾn  yzdʾn  ʾwd  wʾd  ʾnwšg  cy  jywhr,  ʾwd  bwdystʾn  wysp  zng,  ʾwd  ʾnyc  gwʾnyg  dydn  cy  ʾwwd.

پس، [مانی] با معجزه نشان داد بهشت روشنی را با همه بغان، ایزدان، و بادِ نامیرای زندگی و همه‌گونه بوستان و دیگر مناظرِ خوشایندِ آنجا را [به مهرشاه].

در این جمله، چگونه می‌توان در کنار نام بغان و ایزدان عبارت «باد نامیرای زندگی» را، که جملگی در بهشت روشنی به سر می‌برند، تفسیر کرد؟ به عبارت ساده‌تر، «باد نامیرای زندگی» چیست؟ کاملاً طبیعی است که تصور کنیم اگر «باد زندگی» در بهشت روشنی نامیرا است، پس همه بوستان‌ها و دیگر مناظرِ خوشایندِ آنجا نیز «نامیرا» هستند. مولر، در یادداشتی ذیل این متن، به گزارش ابن‌ندیم اشاره می‌کند (Ibid., 84, Anm. 1) که گفته است: «والنسیم حیاة العالم»؛ یعنی «و نسیم‌ْ زندگیِ جهان (= جهان روشنی) است» (نک: ابن‌ندیم، 1381: 591). بویس، که به گردآوریِ متونِ تاآن‌زمان قرائت‌شده پرداخته، wʾd متن ما را با یونانی ἀήρ و لاتین aër (Cf. Air) مقایسه می‌کند و سرانجام برای عبارت مد نظر معنای «هوای نامیرای زندگی» (به قول او، یعنی «هوای خلق‌ناشده بهشت») را پیشنهاد می‌کند (Boyce, 1975: 38, text f: 2). ورنر زوندرمان، آخرین فردی که این متن را بازویرایش کرده، عبارت wʾd ʾnwšg cy jywhr را، ظاهراً با توجه به اشاره مولر به گزارش ابن‌ندیم در باب بهشت روشنی، «نسیم نامیرای زندگی» ترجمه می‌کند (Sundermann, 1981: 108 and Anm. 4). به پیروی از زوندرمان، همه کسانی که این متن را بازنشر کرده‌اند، مانند کلیمکایت (Klimkeit, 1993: 212) و در ایران ایرج وامقی (وامقی، 1378: 276؛ البته با ترجمه «باد جاودانِ زنده») و حسن رضایی باغ‌بیدی (رضایی باغ‌بیدی، 1385: 143)، همین ترجمه را پذیرفتند. در هیچ‌یک از این ترجمه‌ها هیچ تفسیری بر این عبارت نوشته نشده است. اما مترجمان این متن از این نکته غافل بودند که در گزارش ابن‌ندیم نسیم در کنار باد، نور، آب، و آتش یکی از پنج عضو سرزمین نور/ بهشت روشنی شمرده شده است (ابن‌ندیم، 1381: 591). بنابراین، این دو در این متن از هم تمیز داده شده‌اند: نسیم همان باد نیست. از این‌رو، ترجمه عبارت مد نظر به «نسیم نامیرای زندگی» (زوندرمان) یا «هوای نامیرای زندگی» (بویس) آشکارا نادرست و بی‌تردید گمراه‌کننده است. به عبارت دیگر، با توجه به آنچه در این گفتار کوتاه گذشت، دلیلی وجود ندارد که wʾd «باد» این متن را «نسیم» یا «هوا» ترجمه کنیم. wʾd/wʾt به‌یقین یا به معنای (عنصر) «باد» است یا به معنای «روح»؛ اما مسئله اینجا است که با توجه به بافت متن هیچ بعید نیست این «روحِ نامیرای زندگی» همان «روح‌القدس» (با صفت «زنده») باشد که کنار بغان و ایزدان در بهشت نور می‌زید.

پی‌نوشت‌ها


منابع

ابن‌ندیم، محمد بن اسحاق (1381). الفهرست، ترجمه و تحشیه: محمدرضا تجدد، تهران: اساطیر.

بهار، مهرداد؛ اسماعیل‌پور، ابوالقاسم (1393). ادبیات مانوی، تهران: کارنامه.

رضایی باغ‌بیدی، حسن (1385). راهنمای زبان پارتی، تهران: ققنوس.

قریب، بدرالزمان (1375). «سخنی درباره منوهمد روشن (بهمن روشن)»، نامه فرهنگستان، س2، ش4(8)، ص6-16؛ [بازنشر: همو (1386). پژوهش‌های ایرانی باستان و میانه، به کوشش: محمد شکری فومشی، تهران: طهوری، ص139-148].

قریب، بدرالزمان (1383). فرهنگ سغدی، سُغدی‌ـ فارسی‌ـ انگلیسی، تهران: فرهنگان.

وامقی، ایرج (1378). نوشته‌های مانی و مانویان، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر
اسلامی.

یاحقی، محمدجعفر (1375). فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

Böhlig, A. (1980). Die Gnosis. Dritter Band der Manichäismus, unter Mitwirkung von Jes Peter Asmussen, Zürich/München.

Boyce, M. (1954). The Manichaean Hymn-Cycles in Parthian, London-New York-Toronto.

Boyce, M. (1975). A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Téhéran-Liège (Acta Iranica 9a).

Bryder, P. (1985). The Chinese Transformation of Manichaeism: A Study of Chinese Manichaean Terminology, Lund.

Chavannes, É. and P. Pelliot (1911). Un traité Manichéen  retrouvé en Chine, Paris (re-print of JA 18, 1911, pp. 499-617).

Cheung, J. (2007). Etymological Dictionary of the Iranian Verb, Leiden-Boston.

Durkin-Meisterernst, D. (2004). Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian, Turnhout (Corpus Fontium Manichaeorum, Dictionary of Manichaean Texts III, 1).

Durkin-Meisterernst, D. (2007). “Aramaic in the Manichaean Turfan texts”, in: M. Macuch, M. Maggi and W. Sundermann (eds.), Iranian Languages and Texts from Iran and Turan, Ronald E. Emmerick Memorial Volume, Wiesbaden, pp. 59-74.

Durkin-Meisterernst, D. (2011). “Literarische Termini in mitteliranischen manichaischen Texten”, in: Özertural, Z. and J. Wilkens (eds.), Der östliche Manichäismus. Gattungs- und Werksgeschichte, Vorträge des Göttinger Symposiums von 4.-5. März 2010, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, neue Folge 17, pp. 27-44.

Gershevitch, I. (1955). “Word and Spirit in Ossetic”, BSOAS 17, pp. 478-489.

Gershevitch, I. (1985). Philologia Iranica, selected and edited by N. Sims-Williams, Wiesbaden.

Henning, W. B. (1937). Ein manichäisches Bet- und Beichtbuch, Berlin (APAW, 1936, No 10) [= Selected Papers I, 1977, pp. 417-557].

Henning, W. B. (1940). Sogdica, James G. Forlong Fund, vol. XXI, London (67 p. with Errata and addenda), 1-67 [Selected Papers II, 1977, pp. 2-68].

Henning, W. B. (1947). “Two manichaean Magical Textsw with an Excursus on the Parthian Ending -ēndēh”, BSOAS 12, pp. 39-66.

Kaschwesky, R. (2002). “Das Sogdische – Bideglied zwischen christlicher und buddhisticher Terminologie”, in: W. Gantke, K. Hoheisel and W. Klein (eds.), Religionsbegegnung und Kulturaustausch in Asien. Studien zum Gedanken an Hans-Joachim Klimkeit, Studies in Oriental Religions 49, Wiesbaden, pp. 120-139.

Klimkeit, H. J. (1993). Gnosis on the Silk Road: Gnostic Texts from Central Asia, San Francisco.

MacKenzie, D. N. (1994). "I, Mani ...", in: H. Preissler, H. Seiwert and H. Mürmel (eds.), Gnosisforschung und Religionsgeschichte, Festschrift für Kurt Rudolph zum 65. Geburtstag, Marburg, pp. 183-198.

Mikkelsen, G. B. (2006). Dictionary of Manichaean Texts in Chinese, Turnhout (Corpus Fontium Manichaeorum, Dictionary of Manichaean Texts III, 4).

Morano, E. (1982). “The Sogdian Hymns of ‘Stellung Jesu’”, East and West (NS), 32, pp. 9-43.

Müller, F. W. K. (1904). Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turfan, Chinesisch-Turkestan, I, SPAW, IX, 348-52; II aus dem Anhang zu den APAW, 1-117.

Schmidt-Glintzer, H. (ed. and trnsl.) (1987). Chinesische Manichaica, Mit textkritischen Anmerkung-en und einem Glossar, Wiesbaden.

Sims-Williams, N. and D. Durkin-Meisterernst (2012). Dictionary of Manichaean Sogdian and Bactrian, Turnhout (Corpus Fontium Manichaeorum, Dictionary of Manichaean Texts III, 2).

Sundermann, W. (1979). “Namen von Göttern, Dämonen und Menschen in iranischen Versionen des manichäischen Mythos”, in AoF 6, pp. 95-133.

Sundermann, W. (1980). “Nachlese zu F. W. K. Müllers, Sogdischen Texten”, AoF 8, pp. 169-225.

Sundermann, W. (1981). Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts mit einem Appendix von Nicholas Sims-Williams, Berlin (BTT XI).

Sundermann, W. (1983). “Der chinesische Traité Manichéen und der parthische Sermon vom Lichtnous”, AoF 10, pp. 231-242.

Sundermann, W. (1992). Der Sermon vom Licht-Nous: eine Lehrschrift des östlichen Manichäismus. Edition der parthischen und soghdischen Version, Berlin (BTT XVII).

Sundermann, W. (1995). “Who is the Light-ΝΟΥΣ and what does he do?”, in: A. Van Tongerloo and J. V. Oort (eds.), The Manichaean ΝΟΥΣ. Proceedings of the International Symposium organized in Louvain from 31 July to 3 August 1991, Lovanii, pp. 255-265.

Tsui Chi (1943). “Mo Ni Chiao Hsia Pu Tsan. ‘The Lower (Second) Section of the Manichaean Hymns’”, BSOAS 11/1, pp. 174-215; with an appendix by W. B. Henning, “Annotations to Mr. Tsui’s Translation”, pp. 216-219.

Waldschmidt, E. and W. Lentz (1933). “Manichäsche Dogmatik aus chinesischen und iranischen Texten”, APAW, 13, pp. 480-607.

Yoshida, Y. (1983). “Manichaean Aramic in the Chinese Hymnscroll”, BSOAS XLVI/2, 326-331.

Zieme, P. (1975). Manichäisch-türkische Texte. Texte, Übersetzung, Anmerkungen, Berlin (BTT V).



[1]. همه این مدارک در آرشیوهای آلمانی نگهداری می‌شوند. هیچ برگی از این اثر به زبان اصلی، یعنی آرامی شرقی (زبان مادری مانی)، کشف نشده است.

[2]. چکیده‌ای از این اثر و تفسیر بر آن در مقاله‌ای مهم از بدرالزمان قریب (1375: 6-16) بازتاب پیدا کرده است.

[3]. German translation (ibid. 63.§1.): “Anbetung (sei) dem V[ater], Lob[preis dem Sohn], Ehre dem Heiligen Geist, An[rufung(?) der] Glorie der Religion, Verherrlichung dem Licht[-Nous].” English translation (Sundermann 1995: 261): “Supplication to the Father, praise to the Son, honour to the Holy Spirit, glory to the Glory of Religion, prayer to the Light-νούς.”

[4]. هنینگ  (Henning) آن را با نام «قطعه o» در Sogdica, 1940: 46 [47] منتشر کرده است.

[5]. نک:  تفسیر هنینگ در:   Sogdica, 47 [48].

[6]. Cf. Sogdica: 47; Sundermann, 1979: 100-101, Anm. 122-130.

[7]. Yoshida, 1983: 404; See also Durkin-Meisterernst, 2007: 63:

M260/R/7/ [qʾdwš lrwhʾ] ( hyʾ)  qdyšʾẖ

«[قد‌ّوس بر روح]القدس زنده»

M260/R/9/ [qʾdwš ʾw wʾ]d jywndg ʾwṭ wjydg

«[قد‌ّوس بر رو]ح زنده و گزیده» {تحت‌اللفظ: قدّوس بر باد زنده و گزیده}

Cf. Bryder, 1985: 57-62, esp. 59.

[8]. در قرآن مجید، به صورت «روح‌القدس».

[9]. در ترکی اویغوری به ‌صورت wadžiwanta؛ نک.:

U 5501/4 (55)/ in Zieme, 1975: 24 and 25 no. 55; Ch/U 6818/V/3 (204)/ in ibid.: 33; U 241 a/V?/3 (311)/ in ibid. 41. See also Sims-Williams & Durkin-Meisterernst, 2012: 197a.

[10]. «شاه هفت‌کشور». نک.: قریب، 1383: (مدخلِ) 551.

[11]. برای همتایی wʾt یا wʾxš به ‌معنای «روح»، نک.: Kaschwesky, 2002: 134; Sundermann, 1980: 193f.

[12]. واژه ywjdhr، علاوه بر معنای «مقدس»، به معنای «پاک» نیز هست.

[13]. واژه wʾṭ «روح» بسیار پرکاربردتر از wʾxš «روح» بوده است؛ تا جایی که این واژه، علاوه بر معنای اصلی‌اش، «باد»، حتی به معنای «روح» وارد فارسی نو نیز شده است. نک.: کلیله و دمنه، باب برزویه طبیب، جایی که صحبت از شکل‌گرفتن جنین در بطن مادر است. اینجا، آشکارا «باد» به معنای «روح» است.

[14]. در این ادبیات دینی واژه‌هایی که به معنای «پاک» هستند معنای «مقدس» و آنها که به معنای «مقدس» هستند معنای «پاک» نیز می‌دهند.

[15]. از این‌رو، با مکنزی هم‌عقیده‌ام که wʾxš را در wʾxš  ywjdhr «روح‌القدس» می‌داند. قس.:

Durkin-Meisterernst, 2011: 28.

[16]. با اختلاف ناچیزی در نشانه‌گذاریِ ویرایش از طرف این‌جانب.

[17]. با اختلاف در نشانه‌گذاریِ ویرایش.

[18]. بازنشر در: بهار و اسماعیل‌پور، 1393: 383. در اینجا برای yzdʾn fryštg (عنوانی برای مانی) به جای برگردان «فرشته ایزدان» ترجمه «فرستاده یزدان» (معادل عربیِ رسول‌الله) به کار رفته است. شواهد فراوانی در متون مانوی وجود دارد که نشان می‌دهد مانویان واژه yzdʾn (مفرد و نه جمع) را برای «پدرِ بزرگی» (خدای اعظمشان) به کار می‌بردند.

[19]. در اینجا قصد ندارم به بررسی تطبیقی با متن چینی مانوی بپردازم. در این زمینه، نک.:

Chavannes & Pelliot, 1911: 555-556; Schmidt-Glintzer, 1987: 87a 12-13.

[20]. در نظر داشته باشیم که در این ادبیات jingfa feng «باد پاک قانون» متفاوت از jinghuo feng «باد پاک زنده» است.

ابن‌ندیم، محمد بن اسحاق (1381). الفهرست، ترجمه و تحشیه: محمدرضا تجدد، تهران: اساطیر.

بهار، مهرداد؛ اسماعیل‌پور، ابوالقاسم (1393). ادبیات مانوی، تهران: کارنامه.

رضایی باغ‌بیدی، حسن (1385). راهنمای زبان پارتی، تهران: ققنوس.

قریب، بدرالزمان (1375). «سخنی درباره منوهمد روشن (بهمن روشن)»، نامه فرهنگستان، س2، ش4(8)، ص6-16؛ [بازنشر: همو (1386). پژوهش‌های ایرانی باستان و میانه، به کوشش: محمد شکری فومشی، تهران: طهوری، ص139-148].

قریب، بدرالزمان (1383). فرهنگ سغدی، سُغدی‌ـ فارسی‌ـ انگلیسی، تهران: فرهنگان.

وامقی، ایرج (1378). نوشته‌های مانی و مانویان، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر
اسلامی.

یاحقی، محمدجعفر (1375). فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

Böhlig, A. (1980). Die Gnosis. Dritter Band der Manichäismus, unter Mitwirkung von Jes Peter Asmussen, Zürich/München.

Boyce, M. (1954). The Manichaean Hymn-Cycles in Parthian, London-New York-Toronto.

Boyce, M. (1975). A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Téhéran-Liège (Acta Iranica 9a).

Bryder, P. (1985). The Chinese Transformation of Manichaeism: A Study of Chinese Manichaean Terminology, Lund.

Chavannes, É. and P. Pelliot (1911). Un traité Manichéen  retrouvé en Chine, Paris (re-print of JA 18, 1911, pp. 499-617).

Cheung, J. (2007). Etymological Dictionary of the Iranian Verb, Leiden-Boston.

Durkin-Meisterernst, D. (2004). Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian, Turnhout (Corpus Fontium Manichaeorum, Dictionary of Manichaean Texts III, 1).

Durkin-Meisterernst, D. (2007). “Aramaic in the Manichaean Turfan texts”, in: M. Macuch, M. Maggi and W. Sundermann (eds.), Iranian Languages and Texts from Iran and Turan, Ronald E. Emmerick Memorial Volume, Wiesbaden, pp. 59-74.

Durkin-Meisterernst, D. (2011). “Literarische Termini in mitteliranischen manichaischen Texten”, in: Özertural, Z. and J. Wilkens (eds.), Der östliche Manichäismus. Gattungs- und Werksgeschichte, Vorträge des Göttinger Symposiums von 4.-5. März 2010, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, neue Folge 17, pp. 27-44.

Gershevitch, I. (1955). “Word and Spirit in Ossetic”, BSOAS 17, pp. 478-489.

Gershevitch, I. (1985). Philologia Iranica, selected and edited by N. Sims-Williams, Wiesbaden.

Henning, W. B. (1937). Ein manichäisches Bet- und Beichtbuch, Berlin (APAW, 1936, No 10) [= Selected Papers I, 1977, pp. 417-557].

Henning, W. B. (1940). Sogdica, James G. Forlong Fund, vol. XXI, London (67 p. with Errata and addenda), 1-67 [Selected Papers II, 1977, pp. 2-68].

Henning, W. B. (1947). “Two manichaean Magical Textsw with an Excursus on the Parthian Ending -ēndēh”, BSOAS 12, pp. 39-66.

Kaschwesky, R. (2002). “Das Sogdische – Bideglied zwischen christlicher und buddhisticher Terminologie”, in: W. Gantke, K. Hoheisel and W. Klein (eds.), Religionsbegegnung und Kulturaustausch in Asien. Studien zum Gedanken an Hans-Joachim Klimkeit, Studies in Oriental Religions 49, Wiesbaden, pp. 120-139.

Klimkeit, H. J. (1993). Gnosis on the Silk Road: Gnostic Texts from Central Asia, San Francisco.

MacKenzie, D. N. (1994). "I, Mani ...", in: H. Preissler, H. Seiwert and H. Mürmel (eds.), Gnosisforschung und Religionsgeschichte, Festschrift für Kurt Rudolph zum 65. Geburtstag, Marburg, pp. 183-198.

Mikkelsen, G. B. (2006). Dictionary of Manichaean Texts in Chinese, Turnhout (Corpus Fontium Manichaeorum, Dictionary of Manichaean Texts III, 4).

Morano, E. (1982). “The Sogdian Hymns of ‘Stellung Jesu’”, East and West (NS), 32, pp. 9-43.

Müller, F. W. K. (1904). Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turfan, Chinesisch-Turkestan, I, SPAW, IX, 348-52; II aus dem Anhang zu den APAW, 1-117.

Schmidt-Glintzer, H. (ed. and trnsl.) (1987). Chinesische Manichaica, Mit textkritischen Anmerkung-en und einem Glossar, Wiesbaden.

Sims-Williams, N. and D. Durkin-Meisterernst (2012). Dictionary of Manichaean Sogdian and Bactrian, Turnhout (Corpus Fontium Manichaeorum, Dictionary of Manichaean Texts III, 2).

Sundermann, W. (1979). “Namen von Göttern, Dämonen und Menschen in iranischen Versionen des manichäischen Mythos”, in AoF 6, pp. 95-133.

Sundermann, W. (1980). “Nachlese zu F. W. K. Müllers, Sogdischen Texten”, AoF 8, pp. 169-225.

Sundermann, W. (1981). Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts mit einem Appendix von Nicholas Sims-Williams, Berlin (BTT XI).

Sundermann, W. (1983). “Der chinesische Traité Manichéen und der parthische Sermon vom Lichtnous”, AoF 10, pp. 231-242.

Sundermann, W. (1992). Der Sermon vom Licht-Nous: eine Lehrschrift des östlichen Manichäismus. Edition der parthischen und soghdischen Version, Berlin (BTT XVII).

Sundermann, W. (1995). “Who is the Light-ΝΟΥΣ and what does he do?”, in: A. Van Tongerloo and J. V. Oort (eds.), The Manichaean ΝΟΥΣ. Proceedings of the International Symposium organized in Louvain from 31 July to 3 August 1991, Lovanii, pp. 255-265.

Tsui Chi (1943). “Mo Ni Chiao Hsia Pu Tsan. ‘The Lower (Second) Section of the Manichaean Hymns’”, BSOAS 11/1, pp. 174-215; with an appendix by W. B. Henning, “Annotations to Mr. Tsui’s Translation”, pp. 216-219.

Waldschmidt, E. and W. Lentz (1933). “Manichäsche Dogmatik aus chinesischen und iranischen Texten”, APAW, 13, pp. 480-607.

Yoshida, Y. (1983). “Manichaean Aramic in the Chinese Hymnscroll”, BSOAS XLVI/2, 326-331.

Zieme, P. (1975). Manichäisch-türkische Texte. Texte, Übersetzung, Anmerkungen, Berlin (BTT V).