کارکردهای تربیتی و اخلاقی رنج در الاهیات یهودی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه ادیان ابراهیمی دانشگاه ادیان و مذاهب

2 دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی

چکیده

رنج‌ها و دردها که زندگی انسان را فرا گرفته‌اند، همواره ذهن تاریخی بشر را نیز با پرسش‌ها و تردیدهایی مواجه کرده‌اند. از این‌رو اگر بتوان ثابت کرد که درد و رنج با همه سختی‌هایش، مفید، آموزنده و دارای کارکرد است، سنگی بزرگ از سر راه دغدغه مهم بشریت برداشته می‌شود. پیداکردن راه‌حلی برای قانع‌کردن ذهن آشفته و پاسخ به چرایی این رنج‌ها، الاهیدانان و متکلمان ادیان الاهی، همچون یهودیت، را در طول تاریخ به تکاپو انداخته است. در این پژوهش، با بررسی کتاب مقدس عبری و دیگر منابع یهودی، کارکردهای تربیتی و اخلاقی رنج در یهودیت را می‌کاویم و برمی‌شماریم. با دست‌یابی به این کارکردها می‌کوشیم این حقیقت را تبیین کنیم که رنج‌ها در زندگی انسان کارآیی دارند، مفید هستند و پرورش روحی و تکامل اخلاقی انسان را به همراه می‌آورند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Educational and Moral Functions of Suffering in Jewish Theology

نویسندگان [English]

  • Mehrab Sadeghnia 1
  • Mohammad Bagher Naeeji 2
1 Assistant Professor, Department of Religions, University of Religions and Denominations
2 PhD. Student of Islamic Philosophy and Theology, Islamic Azad University, Central Tehran Branch (Corresponding Atuthor),
چکیده [English]

Suffering and pain have always been present in human life. They have also faced the human mind with many questions and challenges. Thus, despite their all difficulties, if suffering and pain are proved to be useful, informative and functional, human beings will become released of this concern. Finding a solution for the man's troubled mind as well as the reasons of these sufferings have long been the concern of many theologians in such divine religions as Judaism. The present study attempts to find the educational and moral functions of suffering in Judaism by studying the Hebrew Bible and other Jewish sources. Accordingly, it is attempted to prove that the human sufferings are useful and functional in human spiritual and moral perfection.

کلیدواژه‌ها [English]

  • suffering
  • Pain
  • Educational Function
  • Ethics
  • Judaism

مقدمه

برگشتم و زیر آفتاب دیدم که مسابقت برای تیزروان و جنگ برای شجاعان و نان نیز برای حکیمان و دولت برای فهیمان و نعمت برای عالمان نیست؛ زیرا که برای جمیع ایشان وقتی و اتفاقی واقع می‌شود. چون که انسان وقت خود را نمی‌داند، پس مثل ماهیانی که در تور سخت گرفتار و گنجشکانی که در دام گرفته می‌شوند، همچنان بنی‌آدم به وقت نامساعد، هر گاه آن بر ایشان ناگهان بیفتد،‌ گرفتار می‌گردند (جامعه، 9: 11 و 12).

صحنه عالم محل کشمکش انسان با مصیبت‌ها و بلاها است. بلاها و مصیبت‌هایی که انسان بی‌یاور را در این دنیا رنجور و نالان می‌کند و به‌سادگی مسیر زندگی را تغییر می‌دهد. همان‌طور که آیات فوق، از کتاب مقدس عبری، نشان می‌دهد رنج حقیقتی است که همه انسان‌ها در صحنه گیتی کم و بیش با آن مواجه می‌شوند و راه گریزی از آن ندارند. اما پرسش اساسی و مهم در میان این رنج‌های بشری آن است که آیا با توجه به آموزه‌های الاهیاتی یهودیت «رنج ارزش و فایده‌ای هم دارد؟»، «می‌توان برای رنج کارکردهایی تربیتی و اخلاقی یافت؟» و «آیا رنج و درد در زندگی بشری، کمکی به رشد و اعتلای اخلاقی انسان می‌کند؟» تا از این طریق، انسان مؤمن با نگاهی مثبت‌انگارانه به شرور پیرامونی خود بنگرد و آنها را برای پیشبرد زندگانی دنیوی و اخروی خود به کار گیرد.

رنج را می‌توان عبث یا مقدس دانست. رنج عبث، رنجی است که هیچ فایده و ثمری ندارد، برخلاف رنج مقدس که رنجی باارزش و با کارکردهای متعدد است. اگرچه ممکن است برخی یهودیان یا مسلمانان رنج را بی‌ثمر در نظر بگیرند؛ اما هم در یهودیت و هم در اسلام،‌ درد و رنج‌هایی که بشریت را فرا گرفته، ارزش و اعتبار دارند، که اگر این‌گونه نباشد کشتی ایمان در برخورد با تخته سنگ «رنج بی‌معنا»‌ شکسته می‌شود (کیل‌پاتریک، 1390: 40).

یهودیت رنج را در مجموعه‌ای تصادفی نمی‌بیند؛ بلکه آن را دشواری‌هایی هدایت‌شده از طرف خدا می‌داند که برای بهره‌مندی ما فرستاده شده‌اند (NLE, 2014: 1) . درد و رنجی که به‌ظاهر بی‌معنا به‌ نظر می‌رسد، بخشی از نقشه خداوند برای بشریت است. اگرچه این نقشه برای ما توجیه‌ناپذیر باشد، تا حد ممکن باید برای درک آن بکوشیم. اهمیت این پژوهش هم از آن حیث است که ما با دست‌یابی به کارکردهای تربیتی و اخلاقی رنج به این سمت رهنمون می‌شویم که شرور و رنج‌ها، انسان‌ساز هستند. اگر رنج‌ها کاربرد و کارآیی داشته باشند دیگر جایی برای این پرسش نمی‌ماند که «چرا خدا شرور را آفرید؟».

1. اقسام شرور

پیش از آغاز بحث اصلی، لازم است اقسام رنج را بشناسیم. طبق یکی از تقسیم‌بندی‌ها اقسام رنج چنین است:

الف. رنج طبیعی

به رنج‌های حاصل از اتفاقاتی مانند سیل، زلزله، قحطی و بیماری رنج طبیعی (natural suffering) می‌گویند که فاعل و عاملش انسان نیست. البته بهتر آن است که از نقش انسان در این حوادث نیز غافل نباشیم. چون بسیاری از این حوادث، نتیجه افعال انسانی است. مثل سیل که از تخریب محیط زیست پدید می‌آید و خسارت وارد می‌کند یا قحطی و بیماری و جنین ناقص که غالباً از تغییر سبک زندگی انسان‌ها و استفاده از مواد زیان‌آور ناشی می‌شوند.

یهودیت مصیبت‌هایی را که به شکل شرور طبیعی بر انسان وارد می‌شوند ناشی از گناهان و نافرمانی‌های انسان می‌داند. یعنی شرور طبیعی کیفر گناهان انسان‌ها هستند.

ب. رنج اخلاقی

 

رنج اخلاقی (moral suffering) رنجی است که از عملکرد آگاهانه انسان‌ها حاصل می‌شود و با قصد و نیت رخ می‌دهد. به هنگام جنگ، قتل عمد، تجاوز به عنف، شکنجه، سرقت و ... انسان‌ها از چارچوب اخلاق و وجدان درونی خارج شده، مرتکب شرور اخلاقی می‌شوند. بخش عمده‌ای از رنج‌های این‌دنیایی نتیجهٔ بی‌اخلاقی‌های خود انسان است. زیر پا گذاشتن اخلاق، عواقب فراوانی برای جوامع بشری در طول تاریخ به دنبال داشته است؛ چنان‌که بی‌اخلاقی و فساد یک نفر، میلیون‌ها نفر را به کام مرگ می‌کشاند.

ج. رنج متافیزیکی یا فراطبیعی

نقص انسان و شناخت نادرست هستی را رنج متافیزیکی (metaphysical suffering) نامیده‌اند که همهٔ موجودات جز خداوند را در بر می‌گیرد. خداوند، تنها موجودی است که ممکن‌الوجود نیست، غیر از او همهٔ موجودات ممکن هستند و ممکن‌الوجود یعنی محدودالوجود و محدودالوجود یعنی ناقص‌الوجود و ناقص‌الوجود یعنی شریرالوجود.

د. رنج عاطفی یا احساسی

رنج عاطفی (emotional suffering) درد و رنجی است که قلب انسان را می‌آزارد. این نوع از شر جنبهٔ درونی دارد و نوعی احساس باطنی است که انسان را ناراحت می‌کند، مثل اینکه انسانی با دیدن مرگ دیگری یا کودک یتیم یا فقر همنوعش دچار اندوه و غم شود. این شرور چیزی نیستند جز احساس درد.

با وجود آنکه درد، رنج و شر تفاوت‌های ظریفی با یکدیگر دارند ولی در این پژوهش به یک معنا در نظر گرفته شده‌اند. شاید درد را به امری برونی و رنج را به امری درونی تعریف کنند یا درد و رنج را نتیجه شرور معرفی کنند، اما در این پژوهش از چیزهایی سخن می‌گوییم که انسان را می‌آزارند و بر زندگی بشریت تأثیر می‌گذارند. بنابراین، سخن ما شامل همه اقسام شرور می‌شود. اصل سخن بر سر این است که انسان‌ها به صورت فردی یا گروهی در زندگی‌شان با مصیبت‌هایی مواجه می‌شوند. این مصیبت‌ها ممکن است نتیجه پدیده‌های طبیعی باشند یا از رفتار غیراخلاقی انسان‌های دیگر ناشی شوند، یا حاصل نقص انسانی یا رنج احساسی باشند. به هر حال، همه انسان‌ها کم یا زیاد با چنین صحنه‌هایی در زندگی خود مواجه‌اند و در اثر آنها رنج می‌کشند. آیا انسان می‌تواند از این مواجهه، به نفع زندگانی خود استفاده کند؟

2. کارکردهای تربیتی رنج در الاهیات یهودی

تاریخ یهودیت با درد و رنج عجین شده است؛ به گونه‌ای که نمی‌توان از تاریخ این قوم گفت، اما از رنج‌ها چیزی نگفت. زندگی تحت فشار و زیر شکنجه در مصر، خروج از مصر و سرگردانی، جنگ‌های داخلی، تخریب معبد سلیمان، آوارگی و کشتار، اسارت بابلی، دوری از وطن، گتوها و آزارهای فردی و اجتماعی و هولوکاست گوشه‌هایی از رنج و درد تاریخی یهودیان است. اهمیت تاریخی درد و رنج در یهودیت موجب شده است بحث‌های فراوانی درباره آن و هویت و چیستی‌اش مطرح شود. رد پای رنج، علاوه بر تاریخ یهودیت،‌ در فلسفه و عرفان و الاهیات یهودی نیز در مباحث «شرور» مطرح می‌شود. زمانی که موضوعی به این اندازه اهمیت پیدا می‌کند، نمی‌توان آن را بی‌ارزش و بی‌ثمر به حساب آورد و از کنار کارکردهایی که در زندگی انسان خواهد داشت، به‌راحتی گذشت.

2. 1. یاد خدا، توبه و ندبه در سایه رنج

کسی که در مصیبت و بلا گرفتار شده و به هر دلیلی رنجور می‌شود، خود را به خدا نزدیک‌تر حس می‌کند و این رنج و درد می‌تواند یاد و نام خدا را بیشتر در دل و ذهن او زنده کند؛ خواه این شخص به ظن خود بی‌گناه باشد یا گناهکار. زمانی که انسان در گرفتاری و رنج قرار می‌گیرد و یاریگری نمی‌یابد، حضور خدا را مشاهده می‌کند و اگر گناهکار باشد، گناهان خود را به یاد می‌آورد و مقدمات توبه و بازگشتش فراهم می‌شود. چنان‌که نوشته شده است: «خوشا به حال کسی که دائماً می‌ترسد؛ اما هر که دل خود را سخت سازد به بلا گرفتار خواهد شد» (امثال، 28: 14). رنج برای عمیق‌ترکردن رابطه انسان با خدا است و در آن وضعیت، انسان بینشش را در رابطه دوستانه با خدا بهبود می‌بخشد. در این مفهوم، رنج انسان‌ها با ایدهٔ یهودی خدای مهربان سازگار است (Fox, 2009: 5).

در گرفتاری و رنج است که انسان می‌گوید: «تو ملجأ من هستی، مرا از تنگی حفظ خواهی کرد. مرا به سروده‌های نجات احاطه خواهی نمود، سلاه» (مزامیر، 32: 7)؛ و خدا می‌فرماید: «هر که گناه خود را بپوشاند برخوردار نخواهد شد؛ اما هر که آن را اعتراف کند و ترک نماید، رحمت خواهد یافت» (امثال، 28: 13)؛ و «خداوند را مادامی که یافت می‌شود، بطلبید و مادامی که نزدیک است او را بخوانید» (اشعیا، 55: 6) و در چنین لحظه‌ای انسان معمولاً به خدا نزدیک‌تر می‌شود و پناهگاه و نجات‌دهنده‌ای جز او نمی‌بیند و نمی‌یابد.

شخص رنج‌دیده، که ایمان به خدا دارد و همه چیز در عالم را مطابق مشیت او می‌داند، همواره، حتی در لحظات سختی و بلا، خدا را در نظر می‌گیرد و هر چه را از طرف او برسد حسن می‌خواند. به داستان «ربی اکیوا» توجه کنید:

ربی اکیوا یک بار از مکانی به مکان دیگر مسافرت کرد. وقتی که به شهر مورد نظر رسید، به دنبال یک مسافرخانه گشت تا در آن سکنا گزیند؛ اما پیدا نکرد. او اعلام کرد: «هر کاری که خدا انجام دهد خوب است». وی در فضای باز همراه با یک خروس، یک خر و یک فانوس به خواب رفت. باد وزید و فانوس را خاموش کرد،‌ یک گربه آمد و خروس را خورد و یک شیر آمد و خر را خورد. با این حال او یک بار دیگر گفت: «هر کاری که خدا انجام دهد خوب است». آن شب یک گروه از راهزنان به شهر حمله کردند و ساکنان شهر را به اسارت بردند. ربی اکیوا به شاگردانش گفت: «آیا به شما نگفتم که همه کارهای خدا خوب است؟» [تفسیر: اگر شمع روشن بود یا خروس و خر زنده بودند، ربی اکیوا پیدا می‌شد و به اسارت برده می‌شد] (Talmud Bavli, Berachot: 60b).

حضور همه‌جانبهٔ خدا و یادکردن او عنصر مهمی در زمینه رنج بشر است. مزامیر (139: 7-10) وجود خدا را چنین ترسیم کرده است: «از روح تو کجا بروم؟ و از حضور تو کجا بگریزم؟ اگر به آسمان صعود کنم تو آنجا هستی و اگر در هاویه بستر بگسترانم اینک تو آنجا هستی. اگر بال‌های سحر را بگیرم و در اقصای دریا ساکن شوم، در آنجا نیز دست تو مرا رهبری خواهد نمود و دست راست تو مرا خواهد گرفت».

در برخی منابع یهودی مانند راه خدا (The way of God[1] به این نکته اشاره شده که رنج‌ها، وسیله‌ای برای دوستی و ابراز عشق خدا است. بلا، مصیبت و درد انسان را بیشتر متوجه خدا خواهد کرد و زمینه بازگشت به معشوق را فراهم می‌کند:

ما می‌دانیم که در حقیقت خواسته خدا فقط به سمت خوبی است و او مخلوقاتش را دوست دارد؛ همان‌طور که پدر به فرزندش عشق می‌ورزد. با وجود این،‌ عشق خود را می‌تواند با رنجی توجیه کند که پدر برای فرزندش با هدف سود نهایی به وجود می‌آورد. چنان‌که نوشته شده است: «به ‌طوری‌ که پدر، پسر خود را تأدیب می‌نماید، یهوه خدایت تو را تأدیب کرده است» (تثنیه، 8: 5)» (Ramchal, 2009: PartⅡ, ch8, section1).

و «رنج می‌تواند به عنوان واسطه‌ای برای توبه و به‌سازی به کار آید» (NLE, 2014: 8). «ربی یوخنان گفت:‌ در چه زمینه‌ای اسرائیل با زیتون قابل مقایسه است؟ زیتون فقط در صورتی روغن بیرون می‌دهد که فشرده شود بنابراین بیشتر ملت یهود نمی‌توانند بدون خدمت‌کردن با رنج به راه مناسب برگردند» (Talmud Bavli, Menachit: 53b). همچنین، داستان «الیزاربن دُردایا» (Eleazar ben durdaya) در تلمود نقل شده است؛ وی سال‌ها با هرزگی زندگی می‌کرد. زمانی که شیوهٔ قبلی زندگی‌اش را کنار گذاشت، ابتدا عوامل بیرونی را مقصر گناهانش می‌دانست؛ اما در نهایت پذیرفت که خودش مقصر بوده است و اعتراف کرد که «این مسئله فقط به خود من مبتنی است». سپس ربی‌یهودا، رهبر معنوی آن نسل، اعلام کرد که «برخی برای به دست آوردن زندگی ابدی سال‌های زیادی را می‌گذرانند؛ اما برخی در یک ساعت به زندگی ابدی دست می‌یابند» (Apple, 1983: 127). رنج و دردها، انسان را به این حقیقت رهنمون می‌کنند که جز خدا کسی را ندارند و باید توبه کرد و به راه او بازگشت.

«ناحوم گیمزو» (Nahum of Gimzo) کسی بود که در تلمود، رنج را به وسیله‌ای برای تصحیح گناه تبدیل کرد. همان‌طور که «ربی سولوویخیک» (Rabbi Joseph Ber Soloveitchik) به ما آموخت که هلاخا توانایی تبدیل رنج به توبه را می‌دهد: «و او به واسطه این پاداش خوشحال خواهد شد و پاداش منتظر او است و او از طریق شادی خود، مقاومت‌کردن در برابر رنج و اعتقاد به عدالت الاهی را تعلیم می‌دهد و از شهرت و شکوهی که از این راه به دست آورده، خوشحال خواهد بود» (Rosenberg, 2008: 48c, part 3).

این نظام پاداش و مجازات را هم خدا برای همین قرار داده است و در این میان رنج وسیله‌ای برای برقراری رابطه الاهیاتی اساسی با خدا است. زمانی که انسان‌ها، اعمال خوب انجام دهند و فرمان‌های الاهی را اطاعت کنند، خدا به این مؤمنان پاداش می‌دهد. برعکس زمانی که انسان‌ها مرتکب اعمال بد شوند، خدا متخلفان را مجازات می‌کند. هم پاداش‌ها و هم مجازات‌ها از سوی خدا صادر شده‌اند تا به افراد دنیوی تعلیم دهند که چگونه با حیات مؤمنانه زندگی کنند و ارتباط نزدیک‌تر و صمیمی‌تری با خدا ایجاد کنند (Fox, 2009: 3).

رنج به عنوان مجازات، بشر را به یاد وظیفه‌اش در برابر خدا می‌اندازد. برای عمیق‌ترکردن درک انسان‌ها از وظیفه‌شان در قبال خدا، ممکن است خدا چیزهایی را که در دید انسان مصیبت هستند، پدید آورد. به هر حال، انسان باید کمک خدا را بطلبد تا بر مشکلاتی که خدا عرضه کرده، غلبه کند و با انجام‌دادن این کار، درک بهتری از ارتباطش با خدا بیابد و بفهمد چگونه نیکوکارانه زندگی کند (Ibid.: 4). برای طلبیدن خدا، به دعا، ندبه، نوحه و استغاثه نیاز پیدا می‌شود. «یهوه صبایوت چنین می‌گوید: «تفکر کنید و زنان نوحه‌گر را بخوانید تا بیایند و ...» و ایشان تعجیل نموده، برای ما ماتم برپا کنند تا چشمان ما اشک‌ها بریزند و مژگان ما آب‌ها جاری سازد» (ارمیا، 9: 10-20).

زمانی که ما انسان‌ها به هر طریقی در تنگنا قرار می‌گیریم، برای فرار از آن نیاز به گریزگاه داریم، نیاز به یک پشتیبان داریم تا به او پناه ببریم و بر او تکیه کنیم. انسان‌ها چه مؤمن باشند و چه بی‌ایمان در لحظاتی از زندگی‌شان که هیچ راه فرار و گریزی نمی‌یابند از درون خود کسی را می‌خوانند و یاری می‌طلبند. آنها در لحظات رنج و سختی به دعا و نیایش و تضرع و زاری روی می‌آورند تا مشکلاتشان برطرف شود. داستان یونس نبی در کتاب مقدس این کارکرد تربیتی از رنج را به‌وضوح نشان می‌دهد. ملاحان در کشتی، یونس در شکم ماهی و مردم نینوا زمانی که وعده نابودی شهر تا چهل روز دیگر را شنیدند، برای رهایی به دعا و گریه و ندبه روی آوردند (یونس نبی، 1 و 2 و 3).

2. 2. درون‌نگری و خویشتن‌یابی با رنج

انسانی که در مخمصه گرفتار می‌آید و راهی مقابل خویش نمی‌یابد بیش از دیگران در خود فرو می‌رود، احوال خویش را بررسی می‌کند، به راه‌هایی که پشت سر گذاشته می‌نگرد و چه‌بسا با این غور و تأمل و تفکر راه‌های جدیدی برای خود می‌گشاید. بنابراین، رنج، انسان را در موقعیتی قرار می‌دهد که در خود بنگرد و خویشتن خود را دریابد و مسیرهای مناسب‌تری برای زندگی برگزیند. در تلمود بابلی نیز بر این مسئله تأکید شده است که «رنج فرد را به خویشتن‌نگری تشویق و ترغیب می‌کند»؛ و ذیل این عنوان اشاره می‌شود که: «راوا (Rava)[2] و برخی گفته‌های راوچیسدا (Rav Chisda)[3] بیان کرده‌اند اگر شخصی دید که در موقعیت رنج واقع شده، باید اعمالش را بررسی کند. همچنین گفته شده است: «اجازه بده به ما که راه‌هایمان را جست‌وجو کنیم و به درون خویش بنگریم و به خدا نزدیک شویم» (مراثی ارمیا، 3: 40)» (Talmud Bavli, Berachot: 5a).

البته در اینجا باید به نکته مهم دیگری نیز توجه کرد. گاهی با پدیدآمدن درد و رنج،‌ خود انسان رنج‌دیده به این نتیجه می‌رسد که باید مرحله درون‌نگری را طی کند و خویشتن خویش را بازیابد؛ اما گاهی به خودی خود متوجه علت رنجش نیست و نیاز به واسطه‌ای دارد که او را بیدار کند و به سوی درون‌نگری سوق دهد. «به جز خویشتن‌نگری، که معمولاً رنج برمی‌انگیزاند، گاه درون‌بینی ناشی از رنج، بدون عوامل بیرونی،‌ همچون دوستان، همکاران، مربیان معنوی و ... ممکن نیست» (NLE, 2014: 10).

نمونه‌هایی از این کمک بیرونی برای رسیدن به نگرش درونی را می‌توان در تلمود و کتاب عبری یافت:

 راوهانا (Rav Hana)[4] چهارصد بشکه شراب خوب داشت که به سرکه تبدیل شده بودند [یعنی با این اتفاق دچار زیان و سختی و رنج شد]. راو یهودا و ربی‌ها پیش او آمدند ... و به او گفتند: «تو باید امور معنوی را بررسی کنی؟». او به آنها گفت: «آیا من در نگاه شما مشکوکم؟».‌ آنها به او گفتند: «آیا خدایی که داوری را مقرر کرد بدون دلیل مورد سوءظن است؟ این چیزی است که ما شنیده‌ایم. تو حقوق کارگران را پرداخت نکرده‌ای». او به آنها گفت: «آیا آنها چیزی برای من باقی گذاشته‌اند؟ آنها همه چیز را از من دزدیده‌اند». [او از پرداخت‌نکردن حقوق کارگران دفاع می‌کرد با این ادعا که آنها بیشتر از دستمزدشان از او دزدیده‌اند]. آنها به او گفتند: «از این جهت گفته می‌شود دزدیدن از آنها و چشیدن مزه دزدی برای من» [چون ادعای او در دادگاه اثبات نشده بود،‌ ملزم به پرداخت حقوق کارگران است]. او گفت: «من قبول می‌کنم به آنها از خودم پرداخت کنم» برخی گفته‌اند سرکه‌ها به شراب برگشته است و دیگران گفته‌اند قیمت سرکه بالا رفت و سرکه‌ها را به قیمت شراب فروخت (Talmud Bavli, Beraehot: 5b).

اگر راوهانا فقط به خود اتکا می‌کرد و اطرافیانش او را متوجه نمی‌کردند، هرگز متوجه گناهش نمی‌شد و توبه نمی‌کرد و در صدد اصلاح آن برنمی‌آمد.

از این داستان تلمودی در تفسیر این آیه کتاب مقدس که «اجازه بده به ما راه‌های خود را جست‌وجو کنیم و در درون خویش بنگریم» (مراثی ارمیا،‌ 3: 40) نیز استفاده شده است و متفکران یهودی گفته‌اند معنای آیه این است که ابتدا خودمان تفحص کنیم و سپس به واسطه دیگران در خویش بنگریم. مانند راوهانا که با شاگردانش همفکری کرد. از این طریق ما به خدا نزدیک خواهیم شد که با تکیه بر خود نمی‌توانیم (Talmud Bavli, Berachot: 5b).

در داستان یونس نبی در کتاب مقدس نیز کدو و کرمی واسطه و عاملی می‌شوند برای اینکه یونس به مرحله درون‌نگری برسد و به خویش رجوع کند:

و یهوه خدا کدویی رویانید و آن را بالای یونُس نمو داد تا بر سر وی سایه افکنده، او را از حزنش آسایش دهد و یونس از کدو بی‌نهایت شادمان شد. اما در فردای آن روز در وقت طلوع فجر خدا کِرمی پیدا کرد که کدو را زد و خشک کرد و چون آفتاب برآمد خدا باد شرقی گرم وزانید و آفتاب بر سر یونس تابید به حدی که بی‌تاب شده، برای خود مسئلت نمود که بمیرد و گفت: «مردن از زنده‌ماندن برای من بهتر است». خدا به یونس جواب داد: «آیا صواب است که به جهت کدو غضبناک شوی؟». او گفت: «صواب است که تا به مرگ غضبناک شوم». خداوند گفت: «دل تو برای کدو بسوخت که برای آن زحمت نکشیدی و آن را نمو ندادی که در یک شب به وجود آمد و در یک شب ضایع گردید و آیا دل من به جهت نینوا شهر بزرگ نسوزد که در آن بیشتر از صد و بیست هزار کسی می‌باشند که در میان راست و چپ تشخیص نتوانند داد و نیز بهایم بسیار؟» (یونس نبی، 4: 6-11).

از این عبارات کتاب مقدس می‌توان به‌وضوح نتیجه گرفت که یونس تا آسایشش از بین نرفته بود و آفتاب آزارش نداده بود، توجهش جلب نشد و نادرستی سخنانش را متوجه نشد. رنجی که به واسطه کرم و کدو برای یونس پدید آمد، او را به مرحله درون‌نگری برد. پس این درد و سختی و بلا است که انسان‌ها را به سوی نگرش درونی سوق می‌دهد که البته گاهی خود شخص به این نگرش دست می‌یابد و گاهی عامل بیرونی دیگری مثل دوستان و شاگردان و ... او را متذکر می‌شوند.

نیروی درونی که در هر انسانی وجود دارد، با تعابیر مختلف شناخته می‌شود. خردگرایان این نیرو را «عقل»، اخلاق‌گرایان آن را «وجدان»، روان‌شناسان آن را «فراخود» و جامعه‌شناسان «قرارداد اجتماعی» نامیده‌اند. مارتین بوبر (Martin Buber)، فیلسوف یهودی، ترجیح داده است از واژه «وجدان» استفاده کند:

آگاهی انسان به آنچه هست و آنچه از گذرگاه این هستی منحصر به فرد می‌تواند باشد. فروماندن در آنچه هست زمانی روی می‌دهد که فرد برای آنچه می‌تواند باشد از خود بیرون نرود. و به مناسبت گفت‌وگوی من و تو وارد نشود. این ندا خواه خودآگاه استعلایی باشد و خواه ناخودآگاه اخلاقی ـ اجتماعی سکولار، به درجات در هر فرد انسانی وجود دارد اما همگان به آن گوش فرا نمی‌دهند (دقیقیان، 1389: 3).

ندای درونی انسان گاهی در رنج دیگران تحریک می‌شود، ابراز همدردی می‌کند و با تفکر و تأمل به بازسازی اخلاقی و تربیتی انسان می‌انجامد. گاهی هم در رنج خود شخص این وجدان بیدار می‌شود و با مرور مسیری که منتهی به رنج شده است به قضاوت می‌پردازد و با بیداری و یادآوری، به شخص رنجور کمک می‌رساند. به هر حال، چه در رنج دیگران و چه در رنج خود، وجدان نقش مهم اخلاقی و تربیتی بازی می‌کند. چنان‌که «هانا آرنت» (Hana Arendt) اندیشمند معاصر یهودی وجدان را در قالب «گفت‌وگوی درونی میان من و خویشتن» یا همان «دو تن در یک تن» تعریف می‌کند:

تفکر دو تن در یک تن در گفت‌وگوی ما است، اختلاف موجود در درون هویت ما را آن ‌گونه‌ای که در آگاهی است به فعلیت می‌رساند و بدین‌ترتیب محصول فرعی‌اش را که وجدان است، به بار می‌آورد. پس داوری یعنی محصول تأثیر آزادی‌بخش تفکر، تفکر را محقق و آن را در جهان نمودها و ظواهر آشکار و جلوه‌گر می‌سازد؛ یعنی در جایی که من هرگز تنها نیستم و همیشه گرفتارتر از آنم که بتوانم فکر کنم. متجلی‌شدن نسیم تفکر به هیچ‌روی شناخت و دانش نیست،‌ بلکه توانایی تمییز درست از غلط و زشت از زیبا است و این در واقع می‌تواند جلوی فاجعه را دست‌کم برای خود من، در لحظات نادری که وضعیت دشوار و بغرنجی پیش می‌آید، بگیرد (بردشا، 1380: 142).

2. 3. رنج، آزمون و تقویت شخصیت انسان

یکی از راهکارهایی که برای توجیه شرور و مصائب در این عالم در خور توجه است، آزمون و امتحان الاهی است. اغلب الاهیدانان در تبیین مسئله شر به این راهکار استناد کرده‌اند که آنچه شر، رنج، درد، بلا و ... نامیده می‌شود آزمون‌هایی است که خداوند با آن انسان‌ها را می‌آزماید و میزان صحت ادعاهایشان در دوستی و محبت به خدا را می‌سنجد. با توجه به این راهکار، برخی دانشمندان و بندگان ادیان مختلف، رنج را موجب پالایش و حتی ساخت شخصیت انسان‌ها می‌دانند که در نتیجه آن را می‌توان کارکرد تربیتی مهمی برای رنج دانست.

رنج و سختی در نتیجه نوعی دشواری غلبه‌یافته بر ما پدید می‌آیند. دشواری‌هایی که بخشی از مشیت الاهی هستند و با آنها ما به سوی تحقق استعدادهایمان و شناخت شخصیتمان هدایت می‌شویم. با غالب‌شدن بر آزمون‌هایی که سر راه ما قرار می‌گیرند می‌توانیم استعدادهای پنهانی خود را کشف کنیم که در غیر این صورت ممکن است آشکار نشوند. پس از آنکه توانستیم در آزمون موفق شویم و استعدادها و شخصیت خود را بشناسیم، همچنین آماده خواهیم بود به دیگرانی که وضعیتی مشابه ما داشته‌اند کمک کنیم و با خدمت‌کردن، نمونه‌ای و سرمشقی برای دیگران شویم.

ابراهیم، نمونهٔ کسانی بود که با آزمون‌های متعدد الاهی در رنج و سختی آزموده می‌شدند. در رساله اخلاق پدران،[5] تأکید شده که ابراهیم از عهده همه آزمون‌ها برآمد و شخصیتش شناخته شد: «پدر ما ابراهیم با ده آزمون رویارو شد و بر همه آنها غلبه کرد. این می‌آموزد که عشق پدر ما ابراهیم به خدا زیاد بود» (Wolbe, 1974: Ⅱ\ 5:3). آزمون‌های ده‌گانه ابراهیم اینها بود: 1. آزمون ابراهیم در آور کلدانیان، که نمرود او را به کوره آتش انداخت؛ 2. اجبار به ترک خانه و کشور؛ 3. قحطی؛ 4. ازدواج سارا با فرعون؛ 5. جنگ با چهار پادشاه؛ 6. عهد میان بخش‌ها؛ 7. ختنه؛ 8. ازدواج سارا با ابی‌ملک؛ 9. بیرون‌کردن هاجر و اسماعیل؛ 10. قربانی‌کردن اسحاق (Ibid.).

درستی آزمون بر این اساس است که شخص کاملاً انتخاب آزاد داشته باشد؛ زیرا هر شخصی باید تصمیم بگیرد که آیا می‌خواهد عمل تعیین‌شده را انجام دهد یا نه. خدا اشخاص را می‌آزماید تا استعدادهایشان در عرصه عمل آشکار شود. همه آزمایش‌ها در تورات به نفع کسی است که با دشواری روبه‌رو شده است (Wolbe, 1974: Ⅱ\ 22:1). برخی از این آزمون‌های الاهی همچون فقر هستند که به‌روشنی با سختی و تعصب همراه است. برخی دیگر همچون ثروت و زیبایی هستند که اگرچه در ظاهر مایه مباهات و آسایش‌اند، اما در واقع می‌توانند موجبات گمراهی، انحراف و در نهایت رنج را فراهم کنند. از این‌رو در تلمود بابلی آمده است که هیلل، ربان الیزر بن کارسوم و یوسف به‌ترتیب در آزمون‌های فقر،‌ ثروت و زیبایی سربلند شدند و با سرمشق‌شدن برای دیگران خدمت کردند (Talmud Bavli, Yoma: 35b).

به عقیده بسیاری از آدمیان،‌ رنج، به رغم زیان‌آوری، سرچشمه معنای زندگی شخصی و دینی است و شخصیت و منش انسان را می‌سازد و می‌پرورد. فردی که با مرگ همسرش همه چیز را به‌آسانی از دست می‌دهد ممکن است به پرورش شجاعت، ثبات قدم و تواضع دست پیدا کند (دگرازیا، 1386: 87). این‌گونه است که فرد با گذراندن آزمون‌های رنج‌آور در زندگی،‌ ویژگی‌های شخصیتی خود را شکل یا تغییر می‌دهد.

برخی متفکران یهودی، رنج را با عنوان «عشق خدا» معرفی کرده‌اند؛ عشقی که زمینه‌ساز شکوفایی خصوصیات فردی انسان است. سام هریس (Sam Harris)، از نویسندگان و فیلسوفان معاصر یهودی، می‌گوید:

رنج در اساس، آزمون و دست‌مایه‌ای است برای قوی‌ترکردن شخصیت و جوهر وجودی افراد، مانند طلایی که در کوره آب‌دیده می‌شود. بنابراین، رنج، مجازات و کیفر نیست؛ بلکه رنج، عشق خدا است. از این دیدگاه، یک واقعیت عام دیگر وجود دارد و آن اینکه ما به‌خوبی به این مسئله واقفیم که بسیاری از خصوصیات قابل تحسین انسان، مانند شجاعت، همدلی، صبوری و عشق در صورتی مجال بروز و رشد می‌یابند که در شرایط راحتی نباشند؛ چراکه زندگی همیشه راحت و آسان نیست ... در بهشت نیازی به شجاعت نبود، چراکه ترسی وجود نداشت. نیازی به صبوری نبود، چراکه سختی برای تحمل‌کردن وجود نداشت و نیازی به همدلی با کسی نبود، چون چیزی برای تحمل‌کردن وجود نداشت. بنابراین، اگر ما این صفات قابل تحسین را می‌خواهیم باید بپذیریم که حضور آنها نه در بهشت که در زمین امکان‌پذیر است و زمین، بهشت عاری از رنج نیست. این زمین محلی برای رشد روحی است. از این‌رو نه‌تنها صخره‌هایی نیز دارد بلکه مراتع سرسبز نیز دارد (خشک‌جان، 1392).

2. 4. رنج وسیله‌ای برای همدردی با دیگران و انسجام اجتماعی

یکی از کلیدی‌ترین کاربردهای تربیتی رنج،‌ تقویت حس نوع‌دوستی و کمک و همیاری با دیگران است. در رنج‌ها و دردهای حاصل از بلاها و مصیبت‌ها است که انسان‌ها به یکدیگر نزدیک‌تر می‌شوند، همدردی می‌کنند و به صدمه‌دیده و رنج‌کشیده کمک می‌کنند. نمونه بارز این نوع رفتار در رنج‌های حاصل از پدیده‌های طبیعی مانند سیل، زلزله و طوفان‌ها در کشورها و میان اقوام مختلف نمود پیدا می‌کند. کمک، همیاری و همدردی با دیگران دستور تربیتی و اخلاقی تمام ادیان است. در دائرة‌المعارف جودائیکا، زمانی که واژه «رنج» (suffering) توضیح داده می‌شود، اهمیت این مسئله در یهودیت نیز تبیین می‌شود:

یهودیت خواستار آن است که انسان‌ها همدردی فعال خود را در مواجهه با رنج دیگران گسترش دهند تا امکان علاج وجود داشته باشد؛ اصل رنج را نه در مرگ و فجایع طبیعی بلکه در بیماری و فقر باید دید. «فقرا قوم خدا هستند» و آنها هستند تا دیگران امکان این را داشته باشند تا فارغ از کمبودهای خود به دیگران کمک کنند (BB 10a). انسان با سهیم‌شدن در رنج جامعه،‌ متنبه می‌شود و در حالی که دیگران رنج می‌برند خودش لذت نمی‌برد (Ta'an.11a). یهود تاریخی تمایل شدیدی به درمان و اصلاح جامعه داشته است که منبع آن در رویکرد کتاب مقدسی و ربایی به رنج دیده می‌شود («Suffering»Schwarzschild, 2007: 19\ 292, ).

انسانی که تجربه رنج را پشت سر گذاشته، در مواجهه با دیگر رنج‌دیده‌ها، نوعی احساس همدردی، شفقت و محبت خواهد داشت و برای کمک‌کردن به دیگران می‌کوشد:

گاهی اوقات تجربه‌کردن رنج، دلسوزی شخص را به رنج دیگران افزایش می‌دهد. کسی که به‌طور غیر منتظره از آپارتمانش بیرون انداخته شده و موقتاً آواره و بی‌سرپناه شده است، بهتر می‌تواند مصیبت آوارگی و بی‌خانمانی دائمی را درک کند و نسبت به آن همدردی نماید ... هنگامی که رنج منجر به بروز عکس‌العمل شفقت‌آمیز دیگران می‌شود،‌ می‌تواند بر پشت‌گرمی شخص به دوستان و نزدیکانش بیفزاید (دگرازیا، 1386: 87).

این کارکرد در یهودیتی که بر مبنای اجتماع و قوم شکل گرفته اهمیتی ویژه می‌یابد. از فوت عزیزان گرفته تا حادثه هولوکاست، همه رنج‌هایی پدید می‌آورند که بر اثر آن جامعه یهودی منسجم‌تر و هماهنگ‌تر می‌شود. ربی پون (Rabbi pun) مراسم سوگواری یهودیت را با این دید توصیف کرده است:

یکی از بهترین مثال‌ها در ارتباط با حمایت اجتماعی (و حتی فردی) این جامعه مذهبی از اعضا زمانی است که فردی از جامعه یهود دچار فقدان شده و عزادار از دست دادن کسی می‌شود. پس از مراسم تدفین،‌ وی در خانه سوگواری مقیم می‌شود که برای یهود شرایط وی به دلیل فقدان در نظر گرفته شده است و تمام نیازهای فرد در این مدت به‌خوبی پاسخ داده خواهند شد (خشک‌جان، 1392).

رنج نشان لطف خداوند به جماعت یهودی است؛ چون موجب انسجام اجتماعی و درونی یهودیان می‌شود.

2. 5. اعتماد و توکل بر خدا در پرتو رنج

ذات خدا ناشناخته است؛ اما این به آن معنا نیست که او وجود ندارد. همه راه‌هایش بی‌پایان است؛ اما این به آن معنا نیست که راهی ندارد. تلاش فکری باید با عنصر دیگری به نام اعتماد (trust) همراه باشد. اعتماد یعنی فهم راه‌های خدا، حتی در زمانی که ما فهم این راه‌ها را انکار می‌کنیم. خدا می‌تواند ما را با ظرفیت عقلانی برای درک هر حکم از آیین یهود بیافریند یا می‌تواند تورات را محدود به حکم‌هایی کند که ما قادر به درک آنها هستیم؛ اما او این ‌کارها را نکرد. در عوض، خدا به ما احکام (Chukim)[6] را به همراه عنصر اعتماد در ارتباطمان با خودش داده است. ما آنها را نمی‌فهمیم و آنها را به این دلیل انجام می‌دهیم که به او اعتماد داریم (Kirzner, 2002: 5).

در لحظهٔ غم و اندوه زندگی چه کسی جز خدا می‌تواند امید و رحمت را در دل‌ها افکند؟ و به چه کسی جز او می‌توان اعتماد و توکل کرد؟ اصلاً مگر به ‌غیر از خدا کسی را داریم که بر او دل ببندیم؟ انسانی که گرفتار شده است، در گوشهٔ تنهایی خود راهکاری به نام توکل بر خدا را برمی‌گزیند و چه‌بسا با این توکل از بند غم و درد آزاد می‌شود. در مزامیر داوود بارها بر توکل‌کردن بر خدا تأکید شده است: «غم‌های شریر بسیار می‌باشد، اما هر که بر خداوند توکل دارد رحمت او را احاطه خواهد کرد» (مزامیر، 32: 10).

رنج توکل می‌آورد. انسان رنج‌دیده به کجا پناه ببرد؟ از چه کسی کمک بخواهد؟ مؤمن یهودی به خدای واحد معتقد است. بنابراین، وقتی دچار مصیبت و بلا و درد می‌شود به معبود خویش تکیه، و بر او توکل می‌کند: «اینک چشم خداوند بر آنانی است که از او می‌ترسند،‌ بر آنانی که انتظار رحمت او را می‌کشند ... جان ما منتظر خداوند می‌باشد. او اعانت و سپر ما است. زیرا که دل ما در او شادی می‌کند و بر نام مقدس او توکل می‌داریم» (مزامیر، 33: 18-21).

اعتقاد، اعتماد و توکل ابراهیم به خدا برای قربانی‌کردن اسحاق در همین محدوده قابل تفسیر است. انسان‌ها به‌سادگی قادر به درک تصمیمات خدا نیستند؛ چون دیدی همچون خدا ندارند. ابراهیم هم نمی‌داند که قربانی‌کردن اسحاق خوب است؛ دلایل خدا را هم درک نمی‌کند؛ اما ایمان ابراهیم به برتری یک خدای خوب اساساً به او امکان داد که با وجود درک‌نکردن مسئله، پیشنهاد قربانی‌کردن اسحاق را بپذیرد. با این ایمان و اعتقاد و اعتماد و پذیرشِ رنج قربانی‌کردن فرزند، ابراهیم تعالی یافت، خدا او را برکت داد و عهدی میان خدا و نوادگان ابراهیم شکل گرفت (Fox, 2009: 5).

همان اتفاقی که در هولوکاست یهودی افتاد. هولوکاست، در ذهن یهودیان به عنوان هولناک‌ترین واقعه نقش بسته است. در کنار کسانی که در این واقعه از خدا دوری گزیدند و در وجود او شک و تردید کردند، برخی از یهودیان، راه توکل و اعتماد به خداوند را برگزیدند؛ راهی که از آن زمان تاکنون امتداد یافته است. به اعتقاد این گروه از یهودیان، وقتی چنین فجایعی رخ می‌دهد تنها راه رهایی و آرامش، توکل‌کردن بر یهوه است. او بردگانش را تنها نمی‌گذارد و آنها را می‌بیند.

2. 6. رنج و نقش آن در تکامل روحی و اخلاقی انسان

قبل از ورود به این بحث لازم است ابتدا دو رویکرد رایج در میان الاهیدان‌های یهودی درباره شرور را تبیین کنیم. بر اساس رویکرد ابن‌میمون، شر عدمی است؛ مانند تاریکی که عامل فقدان نور است. ربی ریهال (Rabbi Rihal/ Rabbi Yehuda Halevi)[7] این موضوع را با مثالی روزمره و پیش پا افتاده توضیح داده است. وی شر را به سوراخ شیرینی دونات (حلقوی) تشبیه می‌کند و می‌گوید کسی بدون قراردادن یک سوراخ در میان این نوع شیرینی حلقوی نمی‌تواند آن را درست کند. به همین ترتیب، پدیدآوردن جهان واقع بدون حقایق ناقص هم غیرممکن است. این نقصان را ابن‌میمون شر نامیده است. خدا پیش از خلقت جهان دو گزینه پیش رو داشت: 1. آفرینش جهان کامل بدون مردم؛ 2. آفرینش مردم با علم به اینکه جهان ناقص خواهد بود.

بنا بر این رویکرد و آنچه ابن‌میمون گفته است، درک ما از حقایق، ناقص است. ما نمی‌توانیم در جهانی کامل زندگی کنیم و تا زمانی که خودمان را کامل نکرده باشیم روادید جهان کامل را نداریم. غم و اندوه و مصیبت‌ها بعضی وقت‌ها می‌آیند تا حق این نقصان‌ها را پرداخت کنند. از این‌رو همان‌طور که سوراخ برای شیرینی دونات لازم است، شرور و رنج‌ها هم برای هستی و به کمال رساندن انسان و رفع نقص‌ها ضروری هستند (Rosenberg, 2008: 48c, part 3).

رویکرد دوم را ربی کوک (Rabbi Kook) بر اساس آموزه‌های کابالیستی (Kabbalistic) مطرح کرده که در آن شر عدمی نیست؛ بلکه حقیقت و تشکیل‌دهنده سفیروت است. سفیروت‌ها همان بلوک‌های ساختمان معنوی است که خدا خودش را در جهان با استفاده از آن آشکار می‌کند. در رویکردی که ربی کوک مطرح کرده خدا شرور را به این دلیل پدید آورده است که ما خودمان علیه آن مقابله، و بر آن غلبه کنیم. با نابودکردن و غلبه‌یافتن بر شر، رشد و توسعه ما آغاز می‌شود. در این دیدگاه،‌ شر جزئی از برنامه الاهی در عالم مادی است و حتی شیطان هم پیام‌آور خدا است نه اینکه فقط بخشی از شر در جهان باشد (Ibid.).

بنا بر هر دو دیدگاهی که مطرح شد، یعنی هم رویکرد ابن‌میمون و هم رویکرد ربی کوک، بلاها، مصیبت‌ها و شرور بخشی اجتناب‌ناپذیر از این عالم هستند که انسان‌ها را در رسیدن به کمال مطلوب و مد نظر در طرحی که خداوند چیده، یاری می‌رسانند. در سختی و رنج انسان به کمال روحی و تعالی اخلاقی نزدیک‌تر خواهد شد و این وضعیت‌های سخت به همین منظور برای انسان‌ها در نظر گرفته شده است تا زمینه رشد معنوی او را فراهم کند. رنج برای آموزش اصلاحی انسان است. خدا می‌کوشد به وسیله درد و رنج، بشر را هدایت و اصلاح کند و به کمال برساند (Fox, 2009: 6).

 به همین دلیل است که ابن‌میمون تأکید کرده است: «اگر ما مجازات‌های عمومی را صرفاً تصادفی یا پدیده‌هایی طبیعی بدانیم، خیلی به خودمان ستم کرده‌ایم» (Maimonides, 1991: 15a\ 1: 3). بر اساس این تفسیر از رنجِ انسان‌ها در جهان، رنج یکی از راه‌های خداوند برای تعالی‌بخشیدن به انسان‌ها است. مصیبت،‌ چه شخصی و چه جمعی،‌ نشانه‌ای از خدا است که همه انسان‌ها یا افرادی را که طبق تورات عمل نمی‌کنند،‌ هدایت کند و با تعلیم‌دادنِ بهتر زندگی‌کردن به مؤمنان،‌ به آنها خدمت می‌کند. ما هم باید به جای عصبانی‌شدن از خدا برای مجازات‌ها و رنج‌ها، با بینش بنگریم، به گونه‌ای که علت ورای این رنج‌ها و آثار آنها را بفهمیم (Ibid.).

تعالی‌یافتن و کمال پیداکردن از راه رنج، در کلمات بزرگان یهود بسیار دیده می‌شود. ربی آیبو (Rabbi Aibo) با اشاره به آنها که در طوفان نوح با سیل نابود شدند، می‌گوید: «خداوند می‌گوید علت نافرمانی آنها بر ضد من چه بوده است؟ جز آنکه من رنجی بر ایشان وارد نکردم و آنها به واسطه رنج مقابل من خم نشدند. چه چیزی در را بر جای خود محکم نگه می‌دارد؟ لولاهای در. رنج برای ایمان همانند لولا برای در است» (خشک‌جان، 1392).

همین ایمان و حفظ و پافشاری بر آن است که ربی آکیبا (Rabbi Akiba) را در 135 سال پیش از میلاد به اوج تعالی و کمال روحی رساند. وی در حالی که در زیر شکنجه رومیان در حال جان‌دادن بود، کلمات آخر را این‌گونه بر زبان آورد: «من همیشه در طول زندگی خود گفته‌ام که باید با تمامی جان و ذهن و روح، خداوند را دوست داشت. من به‌خوبی درباره عشق‌ورزیدن با قلب و ذهن آگاهی داشتم، اما دربارهٔ عشق‌ورزیدن با روح چیزی نمی‌دانستم. اکنون که به خاطر خدا از زندگی خود دست می‌کشم، تردیدی ندارم که عشق‌ورزیدن با روح را هم درک کرده‌ام» (همان: 36).

رسیدن به کمال اخلاقی نیز از ثمره‌های رنج است. انسان‌هایی که در زندگی درد و رنج بیشتری متحمل شده‌اند،‌ به تکامل اخلاقی افزون‌تری هم رسیده‌اند و خوی و سرشت متکامل‌تری پیدا می‌کنند. نمونهٔ روشن آن انبیا و صالحان هستند که با وجود سختی‌های فراوان زندگی،‌ در اخلاق، تمام‌ترین و کامل‌ترین مردم زمان خود بوده‌اند. البته این قاعده‌ای کلی نیست؛ اما تحمل سختی‌ها و مصیبت‌ها، در شکل‌گیری روحیه معنوی و گرایش مثبت اخلاقی کمک فراوانی می‌کند. هر رنج به انسان رشد و تعالی می‌دهد و او را از خودشیفتگی،‌ خودمحوری، غرور و تکبر و دیگر رذایل اخلاقی باز می‌دارد: «به اشخاص غریب ظلم نکن، چون خود تو در مصر غریب بودی و از حال غریبان آگاهی» (خروج، 9: 23).

رنج، تکاملی است که زمینه رشد و پیشرفت‌های بعدی انسان را فراهم می‌کند و اخلاقی‌زیستن را گسترش می‌دهد:

بالاترین نیک، نیک اخلاقی است و انسان آن را تنها از راه پرورش خود به‌ دست نمی‌آورد. جهانی که نیکی را آسان ساخت، نیکی راستین را ناشدنی می‌کند. با کار و با رنج و با آزمون (Temptation)، خوی آدمی کامل می‌شود. برداشت خداباور و خوش‌بین از جهانی با نارسایی‌ها به دست می‌آید که در آن،‌ خوی در ستیز با آن نارسایی‌ها رسیده می‌شود؛ نه از جهانی که نه بد جسمانی در آن وجود داشته باشد و نه بد اخلاقی (کیل‌پاتریک، 1390: 44).

رنج در این جهان فرصتی برای انسان فراهم می‌کند تا روح و روانش را به طوفان بلا بیازماید و تربیت کند و زیست اخلاقی را گسترش دهد:

به طور کلی، درست است که در جهانی پرگناه، کامل‌شدن روان‌ها از راه رنج‌کشیدن به ‌دست می‌آید. ما باید به دردهایی که می‌کشیم واکنش نشان دهیم و این‌چنین آنها را برای گسترش پایگاه اخلاقی سودمند کنیم. ما در بند آنیم که در این پیروی از درد تیز و سخت‌کوش باشیم؛ چون فرصت این کاربست چون باد می‌گذرد. ما باید این اندیشه را در دل کنیم که بازنمایی پرشاخ و برگی در پند «اوگو بسی» (Ugo Bassi) در بیمارستان می‌یابد: «ما که رنج می‌بریم،‌ روان‌هایمان را هم خوب برنجانیم؛ چون این یگانه، یعنی رنج، که لطف خاص این جهان است، باشد که اینجا کامل شود و بماند» (همان: 46).

2. 7. تصفیه و تزکیه انسان‌ها با رنج

زمانی که الاهیدان‌ها با مشکل رنج مواجه شدند و ایمان مؤمنان را در خطر دیدند، راهکارهای مختلفی را برای حل این مشکل پیشنهاد کردند؛ از جمله آنها این بود که رنج، مجازات گناهکاران در این جهان است. یعنی انسان‌ها به دلیل گناهانی که مرتکب شده‌اند و نافرمانی‌هایی که در قبال دستورهای الاهی داشته‌اند، با انواع دردها و رنج‌ها در قالب شرور مواجه می‌شوند و اگر انسان‌های بی‌گناه در این عالم درد بکشند و رنج آنها را بیازارد، پاداش تحملشان را در آخرت خواهند دید.

از این راهکار مبتنی بر «پاداش و مجازات»‌ یکی دیگر از کارکردهای تربیتی رنج برای انسان‌ها به ‌دست می‌آید. بلاها، فجایع و مصیبت‌هایی که کم و بیش در این دنیا هر انسانی را می‌آزارند، گناهان را پاک می‌کنند، دل‌ها را صاف می‌کنند و راه تزکیه و تربیت نفس را فراهم می‌کنند. «خداوند سختی‌ها و مصیبت‌ها را برای تهذیب نوع بنی‌بشر قرار داده است که آنها را مثل زر در خلاص امتحان‌ها و تجربه گذارد» (هاکس، 1349: 147).

در دایرة‌المعارف یهودی جودائیکا به این کارکرد این‌گونه تصریح شده است:

نخستین تبیین سنتی از رنج این است که رنج به منزلهٔ مجازات برای گناهکاران است: «زمانی که انسانی را دیدید که در حال تنبیه‌شدن است به او اجازه دهید تا راه‌هایش را بیازماید» (Ber 5a; Sanh 27b.). در این میان عنصر آموزنده وجود دارد تا آنجا که انسان را تشویق می‌کند تا برای اجتناب از رنج،‌ از گناه دوری کند ... یک راه برای مبارزه با شکاف اخلاقی در این جهان، قائل‌شدن به آموزه پاداش و مجازات در جهان دیگر است ... توضیح دیگر برای وجود رنج، فرآیند تزکیه است. تلمود برخی رنج‌ها را «رنج عشق» (Yissurin shel ahavah) خوانده است. رنج، شکلی نهایی از تزکیه الوهی با هدایت عرفانی در نظر گرفته شده بود («Suffering»Schwarzschild, 2007: 19\ 292, ).

به همین دلیل، در یهودیت، به ایده «کفاره از راه رنج» توجه ویژه‌ای شده است. یعنی شخصی که دچار گرفتاری در این دنیا می‌شود، باید آن را به حساب کفاره گناهان بگذارد و راهی برای پاک‌شدن خود بداند. پاک‌شدنی که نتیجه نهایی‌اش بر عملکرد این‌دنیایی و زندگی آن‌دنیایی شخص اثر می‌گذارد.

علت این تصفیه‌کردن و پاک‌سازی اعمال و کنارگذاردن بدی‌ها با رنج این است که «اعمال خوب، نوعی ویژگی درونی از کمال و تعالی را به بدن و روح انسان ضمیمه می‌کند. از سوی دیگر، اعمال بد نوعی ویژگی بی‌اعتنایی و نقص را در انسان می‌آمیزند ... خدا رنج را با هدف توانایی انسان برای دورکردن نقص‌ها می‌دهد تا انسان این امکان را پیدا کند که به خلوص و پاکی دست یابد» (Ramchal, 2009: 101).

اما اینکه «این ایدهٔ کفاره از راه رنج تا کجا امتداد دارد؟» و «این کفاره چه چیزهایی را در این دنیا شامل می‌شود؟» مسئله‌ای است که برخی دایرهٔ آن را گسترده‌اند؛ چنان‌که ربی الازار گفته است: «حتی اگر شخصی کت و شلواری بخرد و دقیقاً اندازه‌اش نباشد ... حتی اگر بخواهد یک فنجان نوشیدنی گرم بخورد اما نوشیدنی سرد یا نوشیدنی دیگری بریزد ... حتی اگر کسی به ‌طور تصادفی لباس‌هایش را وارونه بپوشد ... حتی اگر در جیب‌هایش سه سکه بیندازد اما دو سکه بیرون بکشد» (Talmud Bavli, Arachin: 16b\ The extent to which suffering atones)

شر وسیله‌ای است که در این دنیا قرار داده شده تا با آن انسان‌ها به خلوص و پاکی برسند و خود را تزکیه کنند؛ یعنی شر نقش تربیتی اساسی در تزکیه انسان‌ها بازی می‌کند. در داستان تلمودی، عزرا و همکارش برای کشتن «یتزرهارا» (Yetzer Hara)، که معادل شر در منابع یهودی است، کوشیدند. به آنها هشدار داده شد که اگر موفق می‌شدند، این جهان غروب می‌کرد. آنها باید به جای کشتن شر، با کورکردن چشم‌هایش آن را مهار کنند (Talmud Bavli, Yoma: 69b). این داستان تلمودی اهمیت وجود شرور و گرایش به آن را در زندگی انسان و در انتخاب مسیر و رسیدن به خلوص و پاکی نشان می‌دهد.

تفسیر میشنا در توسفتا، به‌صراحت رنج را کفاره سوم برای پاک‌شدن و رهایی انسان دانسته است:

نه توبه و نه روز کیپور (روز کفاره) به‌تنهایی نمی‌توانند کفاره بی‌حرمت‌کردن نام بهشت و گناه‌کردن باشند. علاوه بر توبه و اعمال روز کیپور، کفاره سومی هم لازم است. این کفاره سوم رنج است که انسان را پاک می‌کند. رنج نقش مهمی در کفاره پس‌دادن و رهایی و رستگاری فرد‌ ایفا می‌کند (خشک‌جان، 1392).

2. 8. رنج، زمینه‌ساز موفقیت‌ها و کشف توانایی‌ها

زمانی که زندگی انسان‌ها را در این دنیا بررسی کنیم درمی‌یابیم که هیچ انسان موفقی،‌ بدون سختی و رنج به موفقیت نرسیده است. هر ورزشکاری، برای آنکه در رشته خود سرآمد شود و حرف اول را بزند باید تمرینات سختی را با رنج فراوان پشت سر بگذارد. هر عالم و دانشمندی برای رسیدن به علم و دانش باید تلاش کند و برای تلاش‌کردن، گریزی از تحمل مشکلات و تنگناها ندارد. هیچ ورزشکاری در هیچ رشته‌ای و هیچ عالمی در هیچ علمی و به ‌طور کلی هیچ انسانی در هیچ زمینه‌ای بدون پشت سر گذراندن سختی‌ها و چشیدن مزهٔ رنج به موفقیت و کامیابی حقیقی نمی‌رسد. همان‌گونه که در ضرب‌المثل معروف پارسی آمده است: «نابرده رنج گنج میسر نمی‌شود» (No Pain No Gain).

در آموزه‌های مدرسی و تعلیمی یهودیان نیز بر این نکته تأکید می‌شود که:

اگرچه ما به ‌طور کلی رنج را با دید منفی نگاه می‌کنیم، اما در حقیقت رنج می‌تواند نقش‌های مثبت متعددی ایفا کند. پیشرفتی را که از طریق درد و کشمکش به دست می‌آید، نمی‌توان با آنچه به‌راحتی حاصل می‌شود مقایسه کرد ... دشواری‌هایی که به انسان می‌رسند می‌توانند راه‌های جدیدی برای رشد شخصی بگشایند که در غیر این صورت هرگز به دست نمی‌آمدند (NLE, 2014: 8).

به همین دلیل است که نباید به شرور و رنج‌ها با دیدهٔ منفی نگریست؛ چون وجود آنها در زندگی انسان لازم و ضروری است. الیزر برکویتز (Eliezer Berkovits) گفته است: «گرایش به شر عاملی ضروری برای زندگی،‌ مفهوم یهودی شور حیاتی و میل فردی برای زیستن و زنده‌ماندن است. گرایش به شر، تأیید وجود شخصی افراد است و انسان را به سوی خودشکوفایی به حرکت درمی‌آورد» (Berkovits, 1959: 187). بنابراین، شرور و رنج‌ها و دردهای حاصل از آنها،‌ عامل کشف استعدادها و شکوفایی قوای فردی انسان‌ها و رسیدن به هدایای الاهی است. چنانچه ایوب پس از تحمل رنج‌های فراوان و طاقت‌فرسا در نهایت به کامیابی‌های دنیوی و اخروی رسید و بر طبق سفر ایوب از کتاب مقدس عبری، همه آنچه را از دست داده بود بازیافت؛ از سلامتی جسمی و روحی گرفته تا فرزندان از دست رفته‌اش.

به اعتقاد یهودیان، خدای یکتا سه هدیهٔ ارزشمند به آنها داده است؛‌ تورات، سرزمین اسرائیل و جهان آخرت، که هر یک از آنها فقط با رنج به ‌دست می‌آیند (Maimonides, 1991a: 5a). این سه هدیهٔ الاهی،‌ جوهر ایمان یهودی را شکل می‌دهند. آنها در جهت اخلاق و احساس معنای روحانی به یهودیان اعطا شده‌اند (Fox, 2009: 1). به همین دلیل، هدایای الاهی، گنج‌هایی برای یهودیان هستند و رسیدن به آنها فقط مستلزم تحمل سختی‌ها و مصیبت‌ها است.

2. 9. گرایش به موعود و آخرت در رنج

یکی از کارکردهای مهم تربیتی که با رنج برای انسان به دست می‌آید، این است که نگاه انسان را بیش از پیش به سوی منجی این‌دنیایی و جهانی ماورایی سوق می‌دهد؛ موضوعی که در ادیان توحیدی هم به صورت خاص محل توجه قرار گرفته است. یکی از اصول ثابت این ادیان وعدهٔ نجات انسان در همین دنیا از طریق موعود، منجی و منتظر، و نیز پاداش نیکوکاران و عقاب ستمکاران در جهان آخرت است. به همین دلیل است که گفته می‌شود: «این دنیا مکانی است برای اعمال نیک، درون‌نگری و جهان دیگر، مکانی است برای دروکردن پاداش» (Wolbe, 1974: Ⅱ\ 4:17).

رنج به پویایی و تکامل این دید آخرت‌بین کمک می‌کند. انسان رنجور، که گریزی از رنج و درد ندارد، توجه بیشتری به این اصل ثابت ادیان خواهد داشت که جهان را فقط منحصر در این دنیا نبیند. دنیای دیگری هم هست که رنج‌ها و دردها در آن جبران می‌شود. «نهایتاً ذات هر یهودی روح است که از سزای اعمالش در این جهان در جهان دیگر بهره‌مند خواهد شد. شخص صالح ممکن است در این دنیا رنج ببنید اما پاداشش در جهان دیگر در انتظار او است» (NLE, 2014: 13).

یهودیت، به همه یهودیان، به‌خصوص یهودیان رنج‌کشیده، یادآور می‌شود که این دنیا و بلاها و سختی‌هایش زودگذر است و نباید به جهان مادی به چشم دنیایی ابدی بنگرند؛ چنان‌که آمده است: «ربی یاکو (Rabbi Yaakov) گفت: این جهان نسبت به جهان دیگر مانند راهرو است. خودتان را آماده کنید تا از این راهرو وارد کاخ شوید» (Wolbe, 1974: Ⅱ\ 4:16)؛ و به صالحان و درستکارانی که دچار رنج می‌شوند، وعدهٔ بهره‌مندی از دنیای دیگر و جبران رنج‌ها در آن داده شده است: «این نیکی که نیکوکاران انتظارش را می‌کشند، جهان آخرت است. آن زندگی است که مرگ ندارد و در نیکی آن عنصر بدی وجود ندارد. این معنای آیه است: «تا برای تو نیکو شود و عمر دراز کنی» (تثنیه، 22: 7). ما از سنت یاد می‌گیریم که «این برای تو نیکو خواهد بود» در جهانی که همه خوبی است و «عمر دراز کنی» در جهانی که پایانی ندارد. این جهان آخرت است. پاداش صالحان این است که استحقاق این حالت خوشایند و بخشی از این نیکی را دارند و مجازات ستمکاران این است که شایستگی این زندگی را نخواهند داشت و نابود خواهند شد و می‌میرند (Maimonides, 1987: 4\ 1-2).

در کتاب دوم باروک، ضمن آنکه بیان می‌شود به دلیل آمدن تورات دیگر کسی نمی‌تواند برای گناهانش عذری داشته باشد، به افراد نیکوکار و صالحی که به دلیل گناه دیگران دچار عذاب الاهی می‌شوند وعده داده می‌شود که ترسی به دل خود راه ندهند. چون مطابق با سختی‌هایی که در این دنیا متحمل می‌شوند، برایشان تاج بزرگی و شکوه خواهد بود (Baruch 2, 15: 18)؛ و در نهایت درباره رنج حاصل از تخریب اورشلیم هم گفته می‌شود: «اورشلیم برای تسریع دیدار نهایی با خداوند ویران شد» (Baruch 2, 20: 2). توجه‌دادن به جهان دیگر و گذری‌بودن این دنیا در آموزه‌های یهودیت به چشم می‌خورد که در نتیجه آن، مؤمن یهودی که دچار رنج می‌شود یا رنج دیگران را می‌بیند با نگاه آخرت‌بین خویش به دنیا و رنج‌هایش می‌نگرد و با این دید رفتارش را شکل می‌دهد.

با نگاهی به تاریخ، این نکته به‌روشنی آشکار می‌شود که با درد و رنج تاریخی که بر یهود وارد می‌شد، ایده‌گرایی و انتظار برای شخص نجات‌دهنده پررنگ‌تر شده است. برخی مورخان گفته‌اند از روزی که رومیان، قدم به خاک یهودیه نهادند تا زمانی که شهر اورشلیم را در سال 70 میلادی ویران ساختند، انتظار ظهور مسیحا روز به روز نزد قوم یهود افزایش می‌یافت و آن ملت مغلوب و شکسته، به امید پیدایش نجات‌دهنده‌ای از غیب انواع شداید و مظالم قوم غالب را تحمل می‌کردند و اعتقاد جازم داشتند که خداوند قوم برگزیدهٔ خود را چنین خوار و زار نخواهد گذاشت (بایرناس، 1386: 551).

موعودگرایی با رنج و درد عجین شده بود. هر گاه رنج بیشتر می‌شد این تفکر نیز گسترش می‌یافت. شدت آن را می‌توان در تاریخ پردرد یهود در حوادثی مثل تخریب معبد، اسارت بابلی، ویرانی اورشلیم به دست رومیان، جنگ‌های صلیبی و هولوکاست دید. چکیده این دیدگاه آن بود و هست که در آخرالزمان حق‌تعالی جهان را دیگرگون خواهد فرمود و صلحا و ابرار از ظلمه و اشرار جدا خواهند شد و این روزگار پر از ظلم و جور به پایان خواهد رسید. شدت و ضعف این دیدگاه بر نوع رفتار و عملکرد یهودیان تأثیر داشت؛ چنان‌که بیشتر یهودیان با این افکار امیدبخش روزگار را به سر برده، انواع رنج‌ها و شداید را تحمل کرده، در انتظار تحقق این مواعید نشسته بودند (همان: 552).

وعده رهایی، زمان ندارد بلکه همان‌طور که خداوند بنی‌اسرائیل را از مصر نجات داد، هر لحظه اتفاق می‌افتد. دو دیدگاه برای رهایی یهودیت وجود دارد که در هر دو، رنج وسیله‌ای برای نجات و رهایی یهودیان است: در دیدگاه اول به واسطه رنج، توبه حاصل می‌شود و با توبه، یهودیان رها خواهند شد. ربی الیزر هیکرانوس (Rabbi Eliezer Hycranus) گفته است: «اگر مردم اسرائیل توبه کنند، رها خواهند شد. در غیر این صورت به رهایی دست نخواهند یافت». در این دیدگاه، رهایی نیاز به موعود و مسیحا ندارد؛ بلکه به محض توبه و اصلاح، رهایی صورت می‌گیرد. دیدگاه دوم، موعودمحور است؛ یعنی یهودیان باید توبه کرده، خویش را اصلاح کنند تا مسیحا بیاید و همه را نجات دهد. ربی جشوا (Rbbi Jishua) و ربی آکیبا (Rabbi Akiba) این دیدگاه را ترویج می‌کردند (Bowker, 1975: 13).

وعده ظهور ماشیح که به صورت پیش‌گویی بارها در اسفار کتاب مقدس عبری، همچون عاموس، حزقیال، میکاه و اشعیا تکرار شده است بر اخلاق، رفتار و زندگی انسان رنج‌دیده اثر دارد. انسان رنجور، رنج خود را در جهت تحقق آرمان ظهور منجی می‌بیند و برای رسیدن لحظه موعود صبر می‌کند و شداید را به جان می‌خرد. آیات 4 تا 9 سفر اشعیا آن لحظه را به تصویر می‌کشد:

مسکینان را به عدالت داوری خواهد کرد و به جهت مظلومان زمین به راستی حکم خواهد نمود و جهان را به عصای دهان خویش زده، شریران را به نفخهٔ لب‌های خود خواهد کشت و کمربند کمرش، عدالت خواهد بود و کمربند میانش امانت است و گرگ با بره سکونت خواهد داشت و پلنگ با بزغاله خواهد خوابید.

 این وعده و امید به اندازه‌ای پررنگ است که ابن‌میمون گفته است: «من به‌شدت به آمدن ماشیح ایمان دارم؛ اما کی و چه وقت؟ نمی‌دانم».

نتیجه

نوع نگاه به رنجی که زندگی بشر را در بر گرفته است در مسیری که همه انسان‌ها باید بپیمایند اهمیت فراوانی پیدا می‌کند. نگاهی مثبت‌انگارانه یا منفی‌انگارانه به موضوعی به نام شر یا رنج بر دید انسانی و نحوه زندگانی تأثیرگذار است. اگر رنج‌ها، سیاه و تاریک و زشت باشند دیگر امید و غایت برای ادامه حیات بی‌معنا می‌شود و نقش مثبت خالق در عالم هستی محل تردید قرار می‌گیرد. ادیان الاهی، همچون یهودیت، کوشیده‌اند انسان‌ها و به‌خصوص مؤمنان و پیروان خود را به این سو سوق دهند که این همه درد و رنج بی‌ثمر و عبث نیست؛ و آنها را متوجه این واقعیت کنند که نباید از جنبه مثبت درد و رنج غافل شد. یکی از این جنبه‌های مهم آن است که رنج فواید تربیتی و اخلاقی دارد. با کنکاش در الاهیات یهودی و منابع این دین الاهی به برخی از کارکردهای تربیتی و اخلاقی رنج اشاره کردیم.

انسان می‌تواند از رنج‌ها در زندگی‌اش بهره گیرد و به زندگی‌اش رنگ و بوی دینی و خدایی بدهد؛ به پروردگارش نزدیک شود؛ او را بخواند و با گریه و ناله و ندبه صدایش کند؛ با تعمق درونی، خود را دریابد؛ شخصیت خویش را سر و سامان دهد؛ به تکامل اخلاقی دست یابد؛ با دیگران همدردی کند؛ در تصفیه و تزکیه خود بکوشد؛ با تکیه و توکل بر خدا توانایی‌ها و استعدادهایش را بشناسد؛ و از رهگذر رنج‌ها به آخرت‌بینی و موعودباوری برسد.

پس بنا بر آموزه‌های یهودیت، رنج، مقدس است نه بی‌ثمر. انسان مؤمن با نگاه درست به دردها و مصائب رایج در زندگی دنیوی، مسیر زندگی‌اش را سامان می‌دهد و به سوی رشد اخلاقی و تربیتی گام برمی‌دارد.

پی‌نوشت‌ها


 

 

قرآن کریم (1389). ترجمه: ناصر مکارم شیرازی، تهران: انتشارات تابان.

نهج‌البلاغه (1379). گردآوری: شریف رضی، ترجمه: محمد دشتی، قم: انتشارات مشرقین.

کتاب مقدس (2009). ترجمه قدیم، انتشارات ایلام.

بایرناس، جان (1386). تاریخ جامع ادیان بزرگ، ترجمه: علی‌اصغر حکمت، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هفدهم.

بردشا، لی (1380). فلسفه سیاسی هانا آرنت، ترجمه: خشایار دیهیمی، تهران: طرح نو.

‌کیل‌پاتریک، تی. بی. (1390). «رنج: ترجمه مدخل رنج از دائرة‌المعارف دین و اخلاق»، ترجمه: محمد پهلوان، در: کتاب ماه دین، ش165، ص37-51.

خشک‌جان، زهرا (1392). بررسی مقایسه‌ای مفهوم رنج و تأثیرات آن بر عملکرد سیاسی و اجتماعی شیعه و یهود، پایان‌نامه دکتری علوم سیاسی، دانشگاه تهران: دانشکده حقوق و علوم سیاسی، استاد راهنما: داوود فیرحی.

دقیقیان، شیرین‌دخت، (1389). «رستگاری شر در فلسفه»، در: ایران امروز، http://www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/21525

دگرازیا، دیوید (1386). «در باب رنج»، ترجمه: مسعود فریامنش، در: اطلاعات حکمت و معرفت، ش22، ص86-87.

هاکس، جیمز (1349). قاموس کتاب مقدس، تهران: طهوری، چاپ دوم.

Apple, Rabbi Raymond (1982). "Evil in Man: The Jewish Point Of View", Fourth Australasian Pacific Forensic Sciences Congress, Sydney, Australian Journal Of Forensic Sciences, Vol. 15, 1983, PP. 125-132.

Berkovits, Eliezer (1959). "When Man Fails God" in: Abraham Millgram (ed.) Great Jewish Ideas.

Bowker, John (1975). Problems of Suffering in Religions of the World, Edition reprint, revised, Cambridge University Press.

Fox, Howie (2009). "If God is good, suffering why does suffering exit?" Journal for the Renewal of Religion and Theology, Vol. 3.

Kirzner, Rabbi Yitzchok (2002). Making Sense of Suffering: A Jewish Approach, Artscroll, Edited by Yonason Rosenblum, Publisher: Mesorah Pubns Ltd.

 Maimonides (Rabbi Moshe Ben Maimon, Rambam) (1987). Mishneh Torah 4 (Hilchot Teshuvah), Edited by Rabbi Eliyahu Touger, Moznaim.

Maimonides (Rabbi Moshe Ben Maimon, Rambam) (1991a). Mishneh Torah 15 (Hilchot Taanit), Edited by Rabbi Eliyahu Touger, Moznaim.

Maimonides (Rabbi Moshe Ben Maimon, Rambam) (1991b). Mishneh Torah 8 (Hilchot Brachot), Edited by Rabbi Eliyahu Touger, Moznaim.

Ramchal (Robbi Moshe Chaim Luzzatto) (2009). The Way of God, translation by Aryeh Kaplan, Feldheim.

Rosenberg, Shalom (2008). "In The Footsteps Of The Kuzari: An Intrroduction to Jewish Philosophy" ed. by Joel Linsider from a translation of Gila Weinberg, 2 Volumes, Israel Koschitzky Virtual Beit Midvash (VBM) Part 3.

Schwarzschild, Steven. S. (2007). "Suffering" in: Encyclopaedia Judaica, second edition, Fred Skolnik (Editor in Chief), vol. 19.

Talmud Bavli (Babay lonian Talmud) (2012). Koren Publisher (and Rashi and Tesefot).

The Global Resource for Jewish Educators and Outreach Professionals (NLE) (20/5/2014). "Toward understanding suffering and Adversity", http://nleresources.com/wp-content/ uploads/2012/08/suffering.pdf

Wolbe, Rabbi Shlomo (1974). Mishnah Pirkei Avot (Ethics of the Fathers) Alei Shor, Vol. II.



[1]. این کتاب، که متنی فلسفی دارد، در دهه 1730 نوشته شده، و بدون استفاده از اصطلاحات قبالایی، دیدگاه‌های قبالایی را مطرح کرده، زمینه درک جهان‌بینی و ایدئولوژی کتاب زوهر و نوشته‌های اسحاق لوریا و دیگر قبالاها را فراهم می‌کند. نام دیگر این کتاب چنین است: Derech Hashem.

[2]. ابا ابن یوسف بارهما (350-280 قبل از میلاد) در تلمود Rava نامیده شده است. وی معلم یهودی کلاسیک (amora) در بابل بود و از خاخام‌های نسل چهارم محسوب می‌شود. به نام وی در تلمود بارها استناد شده است. بحث‌های او و هم‌بحثش «ابایا» نمونه‌هایی کلاسیک از منطق دیالکتیکی تلمود در نظر گرفته شده‌اند.

[3]. وی یهودی تلمودی بود که در بابل می‌زیست و به عنوان آمورا (amora)ی نسل سوم شناخته می‌شود. آمورا، دانشمندان یهودی بودند که در فاصله سال‌های 200 تا 400 پیش از میلاد در بابل و اسرائیل، تورات شفاهی آموزش می‌دادند. وی و راوهانا را «حسیدیم بابل» نامیده‌اند.

[4]. راوهانا (216-297 م.) یهودی تلمودی و از آمورای نسل دوم بود. وی رئیس آکادمی «سورا» و شاگرد اصلی راوچیسدا بود.

[5]. Mishnah Pirkei Avot: رساله Pirkei Avot در انگلیسی به ChaptersOfTheFathers ترجمه شده که به دلیل محتوای اخلاقی‌اش «اخلاق پدران» هم نامیده شده است. این رساله تلفیقی از تعالیم اخلاقی و اصول ربی‌های دوره میشنایی است. آموزه‌های آن در رساله میشنایی Avot، که رساله دوم به بعد تلمود است، آشکار شده است.

[6]. یهودیت به‌ طور کلی فرمان‌ها (mitzvoth) را به دو دسته تقسیم می‌کند: قوانین منطقی (mishpatim) مثل ممنوعیت قتل، که عقل هم لزوم آنها را تأیید می‌کند. احکام (Chukim) که غیرعقلانی هستند و فقط فرمان خدا است که آنها را الزام‌آور می‌کند؛ مانند چگونگی غذاخوردن یا قوانین پاکی خانواده.

[7]. فیلسوف و شاعر یهودی اسپانیایی در قرون وسطا.