رابطه اخلاق و عقل در اندیشه‌ دینی موسی بن میمون

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 هیئت علمی گروه ادیان، پژوهشکده ادیان و مذاهب وابسته به دانشگاه ادیان و مذاهب

2 کارشناسی ارشد ادیان و عرفان دانشگاه الزهرا

چکیده

در قرون وسطا، با قوّت گرفتن رویکردهای فلسفی در میان ربی‌های یهودی، اخلاق یهودی نیز رنگ و بوی فلسفی به خود گرفت. دل‌مشغولی فیلسوفان یهودی در آن زمان، نسبت میان ایمان و عقل و پرسش از ماهیت خدا بود که سبب پیدایش رویکردهای اخلاقی متفاوتی می‌شد. پاسخ به این دو پرسش، به ترتیب، میزان وابستگی اخلاق به تورات، و جایگاه اخلاق را مشخص می‌کرد. در این میان، موسی بن میمون، مهم‌ترین فیلسوف یهودی است که در آثارش به تبیین دیدگاه‌های اخلاقی خود پرداخت. وی در تفسیری بر میشنا می‌کوشد نشان دهد اخلاق یهودی بر متن مقدس استوار است و در دلالة الحائرین ضمن فکور دانستن ذات خداوند (پاسخی که به پرسش دوم می‌دهد)، نشان می‌دهد که کمال انسان در ایمان اوست و اخلاق جز به عنوان مقدمه‌ای برای رسیدن به ایمان درست ارزشی ندارد. در این مقاله، جایگاه اخلاق در اندیشه ابن‌میمون و مسایل مرتبط با آن را می‌کاویم.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

the relationship

نویسندگان [English]

  • mehrab sadeghnia 1
  • Fatemeh Hajizadeh 2
2 (M.A.), Comparative Religion and Mysticisim, University of Alzahra
چکیده [English]

In the middle ages, with strong philosophical attitudes among Jewish rabbis, Jewish ethics became philosophical as well. At the time, Jewish philosophers were concerned with the relationship between faith, reason, and questioning the nature of God which resulted in different ethical attitudes. The answer to these two questions, in addition to the place of ethics, distinguishes the degree of its dependence on Torah (the Old Testament) as well. Moses Maimonides is the most important Jewish philosopher who discusses his own ethical views in his writings. His Commentary on Mishnah tries to show that Jewish ethics is based on the Holy Text. In the Guide for the Perplexed, knowing God as wise in essence, he explains that Human’s perfection is achieved through faith, and true value of ethics lays on its role as an introductory to true faith. This article studies Maimonides ’views on ethics and other related issues.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Maimonides
  • intellectual ethics
  • lawful ethics
  • intellectual perfection
  • ethical perfection
  • moderation

 

 

Religion Research                                                 پژوهش‌های ادیانی

سال اول، شماره 1، پاییز 1392، ص49-65                                  Vol. 1, No. 1, Autumn 2013

 

 

 

 

رابطه اخلاق و عقل در اندیشه­ دینی موسی بن میمون

مهراب صادق‌نیا*

فاطمه حاجی‌زاده**

چکیده

در قرون وسطا، با قوّت گرفتن رویکردهای فلسفی در میان ربی­های یهودی، اخلاق یهودی نیز رنگ و بوی فلسفی به خود گرفت. دل‌مشغولی فیلسوفان یهودی در آن زمان، نسبت میان ایمان و عقل و پرسش از ماهیت خدا بود که سبب پیدایش رویکردهای اخلاقی متفاوتی می­شد. پاسخ به این دو پرسش، به ترتیب، میزان وابستگی اخلاق به تورات، و جایگاه اخلاق را مشخص می­کرد. در این میان، موسی بن میمون، مهم‌ترین فیلسوف یهودی است که در آثارش به تبیین دیدگاه­های اخلاقی خود پرداخت. وی در تفسیری بر میشنا می‌کوشد نشان دهد اخلاق یهودی بر متن مقدس استوار است و در دلالة الحائرین ضمن فکور دانستن ذات خداوند (پاسخی که به پرسش دوم می­دهد)، نشان می‌دهد که کمال انسان در ایمان اوست و اخلاق جز به عنوان مقدمه­ای برای رسیدن به ایمان درست ارزشی ندارد. در این مقاله، جایگاه اخلاق در اندیشه ابن‌میمون و مسایل مرتبط با آن را می‌کاویم.

 

کلید‌واژه‌ها: ابن‌میمون، اخلاق عقلی، اخلاق دینی، کمال عقلانی، کمال اخلاقی، اعتدال.


مقدمه

دیانت یهود، آیینی شریعت‌محور تلقی می­شود و موضوعات اخلاقی جزء لاینفک آن به شمار می­رود، چنانچه این قوانین اخلاقی در مجموعه­ای، به نام هلاخا[1] یا شریعت یهودی، متبلور شده است .(Joseph, 1976, vol. 8: 82) طبق دیدگاه کلنر، اخلاق یهودی به چهار دسته قابل تقسیم است: توراتی، حاخامی، قرون وسطایی و مدرن. بارزترین آموزه‌های اخلاقی کتاب مقدس در مجموعه­ای به نام ده‌فرمان درج شده است
(سفر خروج، باب 10). شش مورد از این احکام، اخلاقی است، از قبیل قتل، زنا، دزدی، شهادت دروغ، طمع و ...، ولی چهار فرمان دیگر کلامی ‌و عبادی است، همچون
اعتقاد به خداوند، یگانگی خداوند، عبث نبودن نام خدا و پاس‌داشت روز شنبه (کلنر، 1382: 240).

در اخلاق دوره­ حاخامی، موضوعات اخلاقی در متن مستقل و مجزا بیان نشده است و اخلاقیات این دوره را می‌توان از میشنا و آثار دیگر استنباط کرد و حتی در رساله میشنا آووت (آباء)، مطالب، بیشتر مربوط به پرهیزکاری است تا اصول اخلاق (همان: 243). اما در سده‌های میانه، درنتیجه تأثیرات آشکار آثار یونانی، که فیلسوفان مسلمان منتقل کرده بودند (ولفسن، 1368: 89)، با نخستین مجموعه­ آثار مستقل یهودیت، که صرفاً درباره موضوعات اخلاقی است، مواجه می­شویم. این مجموعه­ها در اصل یونانی به نظر می­رسند، ولی ترکیب و تدوین شرع با عقل در آنها مشهود است.

 در میان متفکران قرون وسطا، موسی بن میمون از برجسته‌ترین اندیشمندان یهودی به شمار می‌رود. وی از فیلسوفان قرن 12 و 13 میلادی (6 و7 هجری) است، که در آثار خود، از جمله دلالة‌الحائرین و یک مقدمه معروف به نام فصول هشت‌گانه
(Eight Chaptersقوانینی درباره خصایص سیرت (Laws of Character Traits)، که بخش‌هایی از تفسیر بر میشناست، و نیز تفسیرش بر رساله اخلاقی آبا (Avot) (اخلاق آبا) به مباحث اخلاقی می­پردازد. ابن‌میمون در آثارش بر این امر تأکید می‌کند که کمال روح از طریق کسب فضایل اخلاقی و عقلانی است. به نظر او، اطاعت از فرامین شریعت الاهی صرفاً ارزش ابزاری دارد. لذا وی سعی در بسط مفاهیم فضیلت و اکتساب اخلاق فضیلتی دارد که در پرتو شریعت و ضرورت اطاعت از فرامین الاهی تحکیم می‌شود (Kaplan, 2002: 1).

 علی‌رغم محدودیت منابع اصلی در خصوص اندیشه‌های ابن‌میمون، کوشیده‌ایم، با بهره‌گیری از آثار محققانی که در این زمینه به پژوهش پرداخته‌اند، دیدگاه وی را در خصوص جایگاه اخلاق، و نسبت آن با اخلاق فضیلت‌محور، اخلاق عملی، اخلاق عقلی و اخلاق شرعی نشان دهیم و پس از آن به کارکرد اخلاق از منظر وی و رابطه اخلاق با کمال غایی (جاودانگی) بپردازیم.

1. جایگاه اخلاق در اندیشه ابن‌میمون

1. 1. اخلاق عقلی و اخلاق دینی (شرعی)

در خصوص اندیشه اخلاقی ابن‌میمون پرسش‌های فراوانی طرح شده، از جمله اینکه: اخلاق در اندیشه ابن‌میمون چه جایگاهی دارد؟ منبع اخلاق از نگاه وی عقل است یا متن مقدس؟ نسبت اخلاق و کمال چگونه است؟ اهمیت این پرسش‌ها از آن‌روست که وی نظریات گوناگونی، همچون نظریه اعتدال و نظریه تقلید از خدا، را زیرمجموعه مباحث اخلاق قرار داده است. در ادامه به شرح این مطالب می‌پردازیم.

 ابن‌میمون در مهم‌ترین اثر فلسفی‌اش، دلالة‌الحائرین، مباحث فضیلت و میانه‌روی را به رعایت کردن فرامین پیوند می­دهد و استدلال می­کند که سعادت روح و جسم به رعایت شرایع بستگی دارد. اصطلاح شریعت یا قانون (law) به تورات عبری اشاره می‌کند و دال بر شریعت وحیانی است که با شریعت عرفی مورد قبول عوام تفاوت دارد. سعادت روح شامل باورهای درستی است که جمعیت کثیری آن را کسب می‌کنند، در حالی که سعادت جسم شامل بهتر شدن طرق زندگی یک شخص با افراد دیگر و نیز کسب ویژگی­های اخلاقی است که برای زندگی اجتماعی مفید است (موسی بن میمون، بی‌تا: 27: 3، 575) بدین‌ترتیب وی دو نوع سعادت روحی و جسمی را مطرح می­کند و سعادت روحی را برتر از سعادت جسمی می‌داند. وظیفه شارع این است که جامعه منظمی ‌را فراهم کند که در آن جامعه هم افعال و هم عادات اخلاقی عمل شود.

 برای دست‌یابی به این هدف دوسویه، ‌یعنی باور و عمل درست، ابن‌میمون تقریباً 24 فصل را، به بررسی این هدف و کارکرد فرامین اختصاص داد. وی سپس چند پرسش طرح می‌کند: آیا براهینی برای این فرامین وجود دارد؟ آیا می‌توان به این براهین پی برد؟ و آیا با پی بردن به این براهین، نتایج بررسی باید آشکار شود؟ تلاش برای یافتن براهین عقلانی در خصوص فرامین (ta’amei ha-mitzvot) به دوران حاخامی (rabbinic) در قرون وسطا برمی­گردد. سعدیا گائون، فیلسوف یهودی قرن دهم، در کتاب آموزه­ها و عقایدش (The Book of Doctrines and Beliefs) میان فرامین عقلانی
(mitzvoth ha-sikhliyyot)، که به وسیله برهان قابل کشف است، و قوانین شرعی (mitzvoth shimmiyot)، که شامل مناسک دینی و قوانین مربوط به مناسک است و در برهان و عقلانیت ریشه­ای ندارد، تفاوت قائل می‌شود. طبق نظر سعدیا، قوانین دسته دوم، یعنی قوانین شرعی، صرفاً از آن جهت مطلوب‌اند که خدا به آنها فرمان می‌دهد.

 ابن‌میمون نیز فرامین عقلانی و مناسکی را از هم تفکیک می‌کند، اما وی، در مقایسه با سعدیا، معتقد است همه فرامین عقلانی هستند: هم شرایع و هم قوانین غایاتی سودمند دارند، تنها تفاوت در این است که شرایع برای همه قابل تشخیص است، در حالی که قوانین اهدافی دارند که صرفاً برای دانایان آشکار می­شود. شرایع با فرامین عقلانی سعدیا مطابق است، در حالی که قوانین به طور کلی با شرایع آیینی و مراسم دینی مطابق است، اما برای ابن‌میمون هم شرایع و هم قوانین مبنایی عقلانی دارد ((Rudvsky, 2010: 174.

وی در دلالة‌الحائرین، در خصوص عقلانیت شرایع چندین برهان مبتنی بر استدلال فلسفی ارائه می‌‌کند. بدین‌منظور ابتدا چهار نوع عمل را از هم تفکیک می‌کند: اعمال بی‌فایده و پوچ، اعمال احمقانه و سبک، اعمال بیهوده و اعمال پسندیده و عالی (موسی بن میمون، بی‌تا: 3: 25، 565). عمل مطلوب و عالی، عملی است که ضروری و مفید و قابل دسترس است. وی استدلال می­کند که هیچ عملی از جانب خدا بیهوده و بی­فایده نیست (همان: 566). بسیاری از فلاسفه نیز با ابن‌میمون هم‌عقیده‌اند که هر آنچه خدا انجام می­دهد برای هدفی است و هیچ چیز بیهوده‌ای در طبیعت وجود ندارد: «هیچ چیزی ساختگی نیست و دربردارنده اعمالی است که از طریق آنها هدفی جست‌وجو می­شود، خواه آن هدف را بشناسند یا نشناسند» (همان: 568-569). ابن‌میمون استدلال‌های عقلانی بیشتری را ارائه کرده و نشان می‌دهد که از مبنای عقلانی برای شریعت حمایت می­کند. به نظر وی، برای اینکه ملل جهان به آیین یهود احترام بگذارند، شریعت
یهودی باید عقلانی باشد؛ اگر شریعت یهود عقلانی نباشد مردم جهان به یهودیان
توجه نخواهند کرد و بدین‌ترتیب اعتبارشان را در میان مردم از دست خواهند داد ((Rudvsky, 2010: 175.

 وی بین عمومیت و اختصاصی بودن فرامین فرق می­نهد. عمومیت فرامین به خاطر براهین عملی و سودگرایانه است، ولی اختصاصی بودن فرامین احتمالاً ارزش سودگرایی و عملی ندارد. هدف از اختصاصی بودن نیز تزکیه مردم است (موسی بن میمون، بی‌تا: 3: 26، 572). اما وی شدیداً از آنهایی که می­کوشند دلایلی برای اختصاصی بودن در شرایع بیابند انتقاد می­کند و آنهایی را که تصور می­کنند عمومیت فرامین برای سودگرایی در نظر گرفته نشده، اشخاصی دور از حقیقت تلقی می­کند (همان: 571). در حقیقت می‌خواهد این نکته را طرح کند که هیچ دلیلی برای بعضی فرامین اختصاصی نمی‌توان یافت. برای مثال، این امر که «چرا شریعت، قربانی کردن گوسفند را به جای بره تعیین کرده­ است؟» هیچ دلیل مشخصی ندارد (همان: 573-574).

1. 2. رابطه اخلاق و کمال

 یکی از مسایلی که ابن‌میمون در جهت پاسخ به آن برآمده، این است که والاترین کمال برای انسان چیست. او، بر اساس آنچه دردلالة‌الحائرین بیان شده، کمال عقلانی را والاترین کمال می­داند. به نظر ابن‌میمون «این نوع کمال منجر به جاودانگی می­شود؛ به طوری که اخلاق را فی‌نفسه غایی نمی­داند و آن را مقدمه­ای برای حیات عقلانی تلقی می­کند» (همان، 3: 54، 737-736) و «کمال غایی، اعمال و خصوصیات اخلاقی در نظر گرفته نمی­شود» (همان، 3: 27، 576). ابن‌میمون در تفسیری بر میشنا بر این امر تأکید می­کند که انسان برای اندیشیدن نیازمند تبعیت از همه نیروها (قوای
نفسانی) است و تنها هدفش شناخت خداست، تا آنجایی که در توانش می­گنجد (Maimonides, 1912: 73). او استدلال می­کند که کمال اخلاقی نمی­تواند والاترین کمال باشد. زیرا در این صورت می‌توان هر شخصی را کامل در نظر گرفت. کمال غایی باید در دسترس باشد، حتی برای کسی که هیچ ارتباط اجتماعی‌ای ندارد، زیرا عادات اخلاقی، خلق و خوهایی هستند که برای افراد مفیدند و «کمال اخلاقی ابزاری است برای ارتباط با دیگران؛ زیرا اگر انسان تنها در نظر گرفته شود و با کسی تعامل نکند، در این صورت این فضایل اخلاقی پوچ و بی‌فایده خواهند بود» (موسی بن میمون، بی‌تا: 3: 54،  737 و همچنین 1: 34).

 ابن‌میمون دلایلی را بیان می­کند که چرا فضیلت اخلاقی نمی­تواند بخشی از کمال غایی باشد. او کمال غایی را صرفاً کمال عقلانی می­داند و بیان می­کند که کمال غایی، شامل عقایدی است که به تفکر و تعمق منتهی می­شود (همان، 3: 27، 576). چنانچه تفسیر ابن‌میمون از داستان آدم و حوا در باغ عدن بیانگر این امر است: «آدم به شناخت عقلی - شناخت حق و باطل - رسیده بود، اما با گناهش به یک مرتبه پست­تر سقوط کرد، همان‌گونه که در کتاب مقدس بیان شده» و «شخصی آگاه به خوب و بد»
(سفر پیدایش، 4: 3)، یعنی شخصی که احکام اخلاقی را به کار می‌بندد (موسی بن میمون، بی‌تا: 1: 2، 24).

احکام اخلاقی در مقایسه با احکام علمی و مابعدالطبیعه به دو دلیل در مرتبه­ پایینی هستند: نخست اینکه آنها از مقدمات قیاس به صورت بدیهی قابل اثبات نیستند. چنانچه در دلالة‌الحائرین، هشتمین حکم از احکام دوگانه به این صورت توصیف شده است: «آنها، دسته‌ای از عقاید کلی پذیرفته‌شده وابسته هستند و این عقاید پذیرفته‌شده بر اساس عرف است نه بر اساس عقل» (همان، 2: 33، 394). هرچند وی در برخی عبارات به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی اخلاقیات به وسیله عقل فهمیده می­شود؛ دلیل دوم این است که به احتمال زیاد، احکام اخلاقی را انسان‌ها از روی اغراض نفسانی ایجاد کرده‌اند، که همان امیال و شهوات‌اند، به طوری که نتیجه ترکیب صورت (عقل) و ماده است. وقتی آدم هبوط کرد احکام اخلاقی به جهان معرفی شد. قبل از آن، عقل به حق و باطل (درست و غلط) رهنمون می­شد. پس عقل و­سیله شناسایی حق و باطل است (همان، 3: 8، 483).

 بنابراین، اخلاقیات، نوعی آمادگی برای تفکر است؛ به طوری که شخص را هدایت می­کند و این آمادگی موضوعی است که ابن‌میمون به آن توجه کرده است. به علاوه، اگرچه نوع مشخصی از اخلاقیات وجود دارد که مقدم است و شرط لازم برای حیات متفکرانه، ولی نوع دیگری از اخلاق وجود دارد که نتیجه­ کمال عقلانی است و دست‌یابی به کمال عقلانی را نشان می­دهد Shatz, 2006: 169)).

 فلاسفه معاصر بین نظریات اخلاقی فضیلت‌محور و نظریات اخلاقی­ عمل‌محور فرق می‌نهند. در اخلاق مبتنی بر فضیلت تأکید بر درستی و نادرستی اعمال نیست، بلکه بر خوبی و بدی خصلت‌های شخصیتی است. نظریه فضیلت اخلاقی، ویژگی­های روحی خوب و بد مردم را بررسی می­کند؛ یعنی شناسایی خصوصیاتی چون شفقت، تواضع، نجابت، اعتدال، و شجاعت که به عنوان فضیلت در نظر گرفته می­شوند و خصوصیاتی مانند تکبر، خست، افراط و ترسو بودن که رذیلت محسوب می‌شوند (Ibid.: 170).

 موسی بن میمون به عنوان کسی که از شریعت یهودی تبعیت می­کند و همچنین حاخام شریعت یهودی، بیشترین توجهش را به پرسش‌هایی درباره چگونگی عمل کردن اختصاص داد. کتاب شرعی میشنا توراتش هزاران حکم درباره درستی و نادرستی اعمال خاصی که شریعت یهودی وضع کرده است، ارائه می­کند. اما وی، در مقام یک فیلسوف، ارتباط آشکاری میان فضیلت و رذیلت می‌بیند. برای مثال، در مبحث مربوط به توبه، وی تأکید می­کند که توبه تنها برای اعمال گناه‌آلود نیست، بلکه همچنین برای خصوصیات سیرتی بد نیز هست (Mamonides, 1982: Mishna Torah 1,Repentance, ch.7: 3).

1. 3. نظریه تقلید از خدا

ارسطو فعالیت وابسته به تفکر و تعمق را ارزشی والا می‌داند، به طوری که آن را از زندگی اخلاقی متمایز می‌کند؛ زندگی نظری هیچ فعالیت عملی خاصی را در نوع اخلاقی یا سیاسی در بر نمی‌گیرد. در زندگی اخلاقی‌ای که فاقد خردورزی باشد اعتدال محقق نمی‌شود. اما نوع خردورزی‌ای که به لحاظ اخلاقی به فضیلت‌مند شدن می‌انجامد عملی است نه نظری (Aristotle, 1941: 10.8). البته ابن‌میمون تصدیق می­کند که فضیلت اخلاقی منجر به نوعی سعادت می‌شود و برخی از آنها خوبی­های جهانی هستند که برای زندگی بشری لازم و ضروری است.

ارسطو نظریه تقلید از خدا (imitatio Dei)را در تبیین برتری فعالیت نظری طرح می‌کند. تفکر و تأمل، صورتی از «تقلید از خدا» است. نظریه «تقلید از خدا» در دلالة‌الحائرین به صورت برجسته‌ای بیان شده است. ابن‌میمون، عقل را به عنوان وجهی از «تقلید از خدا» در نظر گرفته است. اما خداشناسی منفی­ای را ارائه می­دهد که خدا را در کنار افکار انسانی قرار می­دهد. وی نتوانست به مقایسه­ صریح بین عقل الاهی و انسانی بپردازد. ابن‌میمون در دلالة‌الحائرین، ابتدا مقایسه­ای را انجام می­دهد، ولی بعداً از آن صرف نظر می­کند (موسی بن میمون، بی‌تا: 1: 1، 22). او استدلال «تقلید از خدا»ی ارسطو را به عنوان مقایسه بین عقل بشری و الاهی به کار نمی­برد و کاربرد متفاوتی را برای «تقلید از خدا» در دلالة‌الحائرین بیان می‌کند.

 ابن‌میمون دست‌کم در دو جنبه با ارسطو متفاوت است: نخست اینکه فعالیت نظری نتیجه نوع خاصی از رفتار است؛ دوم اینکه این رفتار، فعالیت نظری نیست، بلکه چیزی است که تقلید از خدا را ایجاد می­کند. تقلید از افعال خداوند تنها نوع تقلید است که برای بشر امکان‌پذیر و آزاد است (Shatz, 2006: 184).

ابن‌میمون چهار نوع کمال را بررسی می­کند: کمال در ثروت، کمال جسمانی، کمال فضیلت اخلاقی، کمال نظری (عقلانی). هدف انسان حقیقی کمال عقلانی است. زیرا این نوع کمال خودبسنده است و به چیز دیگری وابسته نیست. هر چیز باارزشی که کمال اخلاقی را داراست ابزاری است. در دلالة‌الحائرین کمال عقلانی به عنوان هدف در نظر گرفته می­شود و اخلاق به عنوان ابزار؛ چنانچه انسانی که مراتب بالایی از کمال دارد، در اعمالش از افعال خدا تقلید می­کند:

واضح است که کسی که به کمال رسیده است تا حدی که در توانش هست، به ادراک خداوند متعال دست می­یابد و روش زندگی کردن چنین شخصی بعد از اینکه او به این درک و فهم رسیده است، به واسطه همسان­سازی و تقلید اعمال همیشه نگاهی نیکوکارانه و عادلانه خواهد بود (موسی بن میمون، بی‌تا: 3: 54، 737).

ابن‌میمون این دیدگاه را به نقل از ارمیا در باب 9 آیات 24-23 بیان می‌کند:

شخص حکیم به حکمتش مباهات نمی­کند، شخص قدرتمند به قدرتش نمی‌بالد، شخص ثروتمند به ثروتش افتخار نمی­کند، بلکه او به این می‌بالد که او مرا ادراک می‌کند. زیرا من پروردگار هستم. کسی که به دنبال عشق مخلصانه، عدالت و نیکوکاری در زمین است و پروردگار می‌فرماید که من از این امور شاد می‌شوم.

 همان‌طور که خدا رحیم، عادل و درستکار است، فرد تکامل‌یافته نیز در زندگی روزمره­اش افعال الاهی را الگو می­گیرد. بنابراین، تلفیق فلسفه ارسطویی با عقل‌گرایی و حیات اخلاقی مشهود است (شرباک، 1383: 146-147) و به نظر ابن‌میمون تکامل مطلوب آدمی ‌مستلزم وجود عقل و فعل اخلاقی است (همان: 146).

 ابن‌میمون به شخص حکیم و حکما (Hakham, hokhmah) اشاره می­کند و معنایی اخلاقی برای این اصطلاح در نظر می­گیرد. از این‌رو، شخص حکیم نوع سومی ‌از کمال را در تقسیم‌بندی ابن‌میمون دارد. انسان توانمند شخصی است که دربردارنده کمال جسمانی است (کمال از نوع دوم)؛ شخص ثروتمند کسی است که دارایی‌های جسمانی دارد (کمال نوع اول) و شخصی که خدا را ادراک می‌کند کمال نوع چهارم (کمال عقلانی) را دارد. پروردگار، محبت، عدالت و نیکوکاری را در زمین انجام می‌دهد. بنابراین، شخص نیز باید به کمال عقلانی دست یابد و افعال او از خدا منشأ بگیرد (موسی بن میمون، بی‌تا: 3: 54، 737 و 740). بیان ارسطو این است که بالاترین کمال می‌تواند تقلید از خدا در نظر گرفته شود، اما به نظر می­رسد این سخن تأیید می­کند که کمال اخلاقی بالاترین کمال است، به طوری که با تفکر و تعمق متضاد است. شلومو پینس معتقد است ابن‌میمون از نظریه­اش عدول کرده است. بنا بر نظر پینس، ابن‌میمون اظهار می­کند که انسان‌ها نمی­توانند مابعدالطبیعه و ذات الاهی را دریابند. به خاطر این محدودیت‌ها، ابن‌میمون از این ادعای خود که کمال عقلانی بالاترین کمال است، برگشت. انسان‌ها می­توانند افعال خدا را بشناسند؛ یعنی خصوصیات فعل او را، چنانچه ابن‌میمون در دلالة‌الحائرین (1: 54) توضیح می­دهد. طبق نظر پینس، «تنها شناختی که انسان می‌تواند دریابد، شناخت صفات فعل است و این به نوعی فعالیت عملی است که به والاترین کمال انسان منجر می­شود. طریق عملی زندگی، نسبت به طریق نظری متعال‌تر است» ((Pines, 1979: 100.

 شاتز، به نقل از پینس، بیان می­کند که افعال اشخاصی که در پایان دلالة‌الحائرین (3: 54) توصیف می‌شود، تقلیدی از افعال خداوند است. همچنین او اظهار کرده است عمل و فضیلتی که از شناخت علمی منتج می‌شود با عمل و فضیلتی که از حکمت و عقل ناشی می‌شود برابری نمی‌کند و آن سطح سوم کمال را در بر می‌گیرد. به رغم همه اینها، ابن‌میمون آشکارا بیان می­کند که از آنجایی که فعالیت عملی کمال عقلانی نیست، والاترین است. وی استدلالی را ضد فعالیت میان‌فردی (interpersonal) ارائه می‌دهد که والاترین است (یعنی شخص کامل نباید به خاطر کمالش به دیگران وابسته باشد) (Shatz, 2006: 185).

 ابن‌میمون نظریه جالبی را درباره کمال انسانی و طریق زندگی اشخاصی که به کمال دست یافته‌اند بیان می­کند. به نظر وی، طریق زندگی خود کمال نیست، طریق
زندگی نتیجه کمال است. با دست‌یابی به کمال عقلانی، اشخاص کامل، به
زندگی «تقلید از خدا» با توجه به افعال الاهی ترغیب می‌شوند. افعال این اشخاص نسبت به مردم همچون افعال خدا نسبت به جهان است؛ یعنی عین صفات عمل می‌کنند ((Shatz, 2006: 186.

به این دلیل ابن‌میمون محبت و عدالت و نیکوکاری را شرح می‌دهد؛ به طوری که شخص کامل به خاطر سرشار بودن از عقل، بر اساس عقلانیت عمل می­کند (موسی بن میمون، بی‌تا: 3: 53، 732).

1. 4. نظریه فضیلت و اعتدال

مباحثی که ابن‌میمون درباره فضایل بدان پرداخته است با آموزه حد وسط ارسطو و فارابی یکی است. انتساب این نظریه به ابن‌میمون جنجال‌ها و انتقادات فراوانی
را پیش کشید. برخی معتقدند ابن‌میمون ابتدا توده عوام را خطاب قرار داد و مباحثی
در این زمینه در آثار شرعی او وجود دارد. همچنین تناقضات آشکاری که در
مطالب ابن‌میمون دیده می‌شود نشان‌دهنده تغییر دیدگاه‌های او در طول زمان است (Rudasky, 2010: 165).

 ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی، نظریه مشهور حد وسط را بیان کرده است؛ به نظر وی «حد وسط آن چیزی است که از هر دو طرف مساوی است و برای همه انسان‌ها یکسان است». در عین حال تأکید می­کند که حد وسط به عامل (عمل‌کننده) مربوط است ((Aristotle, 1941: 2.6110A.30.

بنابراین، فضیلت همیشه حد وسط را هدف خود قرار می‌دهد. یعنی احساس ترس، تهور، میل، خشم، ترحم و اموری از این دست، در مواقع بجا، و در مورد موضوعات درست، و در برابر اشخاص درست، و به علت درست و به نحو درست هم حد وسط است و هم بهترین؛ و همین خود مشخصه­ فضیلت است ((Ibid.: 2.61106B20-2. حد وسط‌هایی هم برای فضایل و افعال وجود دارد. افراط و تفریط در خصوص فضیلت و عمل حاکی از نوعی شکست است، در حالی که حد وسط قابل تمجید است و نوعی موفقیت است (Ibid.: 2.61106B26-8).

 فارابی نیز از نظریه ارسطو تبعیت می­کند. به اعتقاد وی:

افعالی که خوب هستند، افعالی میانه هستند. افعال میانه بین دو طرفین، که هر دو طرف بد است، یعنی هم افراط و هم تفریط، قرار می‌گیرد. در مورد فضایل نیز چنین است. فضایل، حالات و ویژگی‌های مربوط به روح است که حد وسط افراط و تفریط واقع می‌شود (فارابی، 1405: بخش 1، فصل 16: 34).

 فارابی بخشش، شجاعت، بذله‌گویی، مؤدب بودن، تواضع، شکیبایی، عفت، و کمک کردن را به عنوان فضایل در نظر می‌گیرد.

ابن‌میمون نیز تقریر فارابی از نظریه ارسطو را تکرار می­کند و طریق میانه­ای را ارائه می‌دهد که در آن زندگی بر اساس میانه‌روی، طریقی است برای دست‌یابی به آرامش فردی و سعادت عمومی. او در بخش‌هایی از فصول هشت‌گانه و خصلت‌های شخصیتی، ویژگی‌های اخلاقی اشخاص عاقل را که از طریقی میانه تبعیت می­کنند بیان می­کند. ابن‌میمون یازده قانون را درباره خصلت‌های شخصیتی به طور مختصر بیان می‌کند که در این فصول به شرح آنها می‌پردازد. نخستین فصل آن در خصوص طریق میانه است ((Maimonides, 1975: 1.2: 28. به نظر وی، «اعتدال در هر فردی یکی از خصلت‌های شخصیتی مربوط به انسان است» (Ibid.: 1.4: 29). «اعتدال خصلت شخصیتی است که فاصله برابری از دو طرف دارد» ((Ibid.. این مفهوم در فصل چهارم از فصول هشت‌گانه تکرار شده است که مربوط به آموزه­ اعتدال است: «افعال خوب در میانه‌روی، بین دو طرف متوازن هستند، دو طرفی که بد هستند یعنی افراط و تفریط». فضایل به حالات و ویژگی‌های روح اطلاق می‌شود که حد وسط دو حالت افراط و تفریط است (Mamonides, 1912: 14).

پس از آن، ابن‌میمون مثال‌هایی نیز طرح می­کند: میانه‌روی حد وسط بین حرص و طمع و بی‌تفاوتی است؛ سخاوت حد وسط بین خست و زیاده‌روی است؛ تواضع حد وسط بین غرور و حقارت است؛ بخشش حد وسط بین ول‌خرجی و خست است. اینها همچون نمونه­هایی است که ارسطو و فارابی هم به آنها اشاره کرده­اند. به نظر ابن‌میمون، «این فضایل می­تواند به طور محکم در روح مستقر شود و تکرار این افعال، که مربوط به عادات اخلاقی خاصی است و در دوره­ زمانی طولانی است، باعث می‌شود ما به آنها خو بگیریم» ((Ibid.: ch. 5: 72.

2. کارکردهای اخلاق

2. 1. نظریه اخلاق ابزاری

 برخلاف ارسطو، ابن‌میمون بین دو نوع فضیلت و رذیلت تفاوت قائل می‌شود: اخلاقی و عقلانی. بسیاری از اعمال، که از سوی شرع تعیین شده­اند، به صورت ابزاری مهم هستند و آنها فضیلت را می­سازند. البته در خصوص اینکه آیا ارزش‌های ابزاری اعمال اخلاقی و ارزش‌های ابزاری فضیلت، منجر به تعالی اشخاص می‌شوند یا منجر به نظم همگانی، تناقضاتی در آثار ابن‌میمون وجود دارد. در میشنا تورا هدف از شرع دو چیز بیان شده است؛ آرامش‌دادن و کمک به نظم اجتماعی (Maimonides, 1982: 4: 12-13). اما در دلالة‌الحائرین یکی از اهداف شریعت «سعادت جسم» در نظر گرفته شده است که بر اساس آن هر شخصی باید به خصوصیات اخلاقی‌ای که برای زندگی در جامعه مفید است دست یابد تا امور جامعه بسامان شود (موسی بن میمون، بی‌تا: 3: 27، 575). همچنین در عبارتی، در خصوص هدف شارع، می‌گوید: «این خوبی، برقرارکننده نظم در
جامعه است» (همان: 2: 40، 417). متون دیگر نیز بیان می­کند که «این ارزش به کار
رفته به واسطه فضیلت اخلاقی، تنها در متن جامعه سودمند است». اگر فرض کنیم شخصی که تنهاست هیچ کاری انجام نمی‌دهد، در این صورت فضایل اخلاقی پوچ و بی‌اهمیت خواهند بود و «اشخاص به کمال دست نمی‌یابند» (همان: 3: 54، 737). با وجود این، ابن‌میمون در سایر آثارش، بر نقش اخلاق در کمال اشخاص تأکید می­کند: «غیرممکن است اشخاص به حقیقت دست یابند. حقیقت همان اعمال عقلانی
(کمال عقلانی) است، مگر اینکه شخص کاملاً اخلاقیاتش را رعایت کند و متصف به خصوصیات آرامش شود» (همان: 1: 34، 74-75).

2. 2. نظریه درمان اخلاقی روح

 اندیشه مهم دیگری که ابن‌میمون در فصول هشت‌گانه­اش بدان می‌پردازد
«بهبود عادات اخلاقی است، به طوری که باعث درمان روح و قوایش می‌شود» (Mamonides, 1912, ch. 1: 11) و در تفسیر متن تلمودی Avodah Zarah 22 a (“Seder Nazikin, Avodah Zarah”, 1961) بیان می­کند که «تقوا باعث تقدس روح می‌شود»، به طوری که
درمان مناسب و پرهیز از معایب روح، شناخت خدا را ممکن می‌سازد. (یعنی انسان‌ها می‌توانند او را بشناسند) و حتی در مورد پیامبران نیز این امر محقق شده است.
وی در نقطه مقابل، رذایل اخلاقی را به عنوان حجاب‌هایی (veils) در نظر می­گیرد (Mamonides, 1912, ch. 7: 81,82,85). سلامت جسم به سلامت روح کمک می­کند
و در واقع نقش عمده‌ای در بهتر شدن اخلاقیات ایفا می­کند. سلامت جسم مستلزم برقرار کردن موازنه و تعادل است؛ به طوری که اعتدال معیاری برای سلامت
جسم است.

 ابن‌میمون با اسلافش در زمینه تطهیر عادات اخلاقی اتفاق نظر دارد. شخص باید شناخت کاملی از روح داشته باشد و بداند چه چیزی او را بیمار می­کند و چه چیزی سالم (Ibid.: 14). برای شخصی که روح و روانش بیمار است و تمایل به شرارت دارد، بهترین درمان این است که به سمت متضاد حرکت کند تا اینکه به طریقی میانه برگردد. برای مثال، در مورد خساست، نسخه­ای که ابن‌میمون تجویز می­کند این است که این بیمار رفتاری افراطی را انجام دهد تا آنچه او را خسیس کرده از روحش برکنده شود ((Ibid., ch. 4: 58, 66.

به نظر ابن‌میمون، «آسان‌ترین راه این است که شخص عمل‌کننده از افراط کردن
در خست خودداری کند؛ یعنی آسان‌تر است که از افراط به اعتدال حرکت کند
تا از تفریط به تعدیل» ((Ibid., ch. 4: 60. این توضیحات، یادآور دیدگاه‌های مشابهی
از ارسطوست. طبق دیدگاه ارسطو، شخصی که به میانه‌روی دست می­یابد باید از
آنچه بیشترین مغایرت و تضاد را دارد، دوری کند: «مواظب باشیم خودمان
را از افراطِ به آن درد بیرون بکشیم تا بدین‌وسیله به اعتدال دست یابیم»
((Aristotle, 1941: 2.91109A30.

2. 3. اخلاق و سعادت

شریعت موسی به سعادت جسم و روح رهنمون می­شود و سعادت روح و جسم به کمال روح و جسم منتج می­شود. کمال جسمانی به سلامت جسمانی بستگی دارد، هر دوی آنها به زندگی در جامعه بستگی دارند. ابن‌میمون یادآور می­شود که انسان می­تواند به همه اینها از طریق مشارکت سیاسی دست یابد: «انسان طبیعت و خوی سیاسی دارد». اما کمال روحانی، اگرچه به خصوصیات اخلاقی مربوط نیست، با این حال به کمال جسمانی وابسته است؛ زیرا، به نظر ابن‌میمون، شخص نمی­تواند هنگامی که خیلی عصبانی یا تشنه است، یا گرم و سردش است، به کمال عقلانی دست یابد (موسی بن میمون، بی‌تا: 3: 27، 576).

 ابن‌میمون سه دسته اعتقاد را از هم تفکیک می­کند: 1. عقاید درستی که منجر به کمال غایی می­شود، از قبیل اعتقاد به وجود خداوند، وحدانیت، قدرت، اراده و ازلیت؛ 2. اعتقادات سودمند سیاسی که برخی از اقسام سلوک اخلاقی را تقویت می­کند؛ برای مثال، اعتقاد داشتن به خدایی که آنهایی را که از او اطاعت نمی­کنند مجازات خواهد کرد؛ 3. کل عقاید درست دیگر که علوم را در بر می­گیرد (همان: 3: 28، 577).

 بحث مفصل ابن‌میمون می­تواند بدین‌صورت خلاصه شود: نظر به اینکه هر کدام از 613 فرمان مذکور که در کتاب الفرائض ابن‌میمون بدان اشاره شده است یا مربوط به بیان عقیده درست است و یا کنار گذاشتن عقیده نادرست؛ یا بیان عدالت، یا از بین بردن ظلم یا آراستن انسان به اخلاق نیک و یا بر حذر داشتن او از اخلاق ناپسند می‌توان بیان کرد که همه فرامین با سه چیز همراه است: اعتقادات، ویژگی­های اخلاقی و اعمال مدنی سیاسی (همان: 3: 31، 593) و هیچ کدام از فرامین مربوط به دسته سوم اعتقادات نیست.

2. 4. اهداف اخلاق شرعی (دینی)

شریعت به هدف دیگری هم خدمت می­کند. ابن‌میمون ساخت‌شکنی تاریخی (historical deconstruction) از شریعت ارائه می­دهد. وی برای شرح دادن اهمیت قربانی، شرایعی را دنبال کرد که به تلاش­های موسی برای پیکار با صبی‌گرایی برمی‌گردد. صبیان قبیله­ای مشرک، و متأثر از جادو و اسطوره بودند. برای تکذیب بت‌پرستی صبیان، که آشکارا بیان می­کردند ستارگان خدا هستند و خورشید بزرگ‌ترین خداست، (همان: 2: 29، 362) ابن‌میمون اظهار کرد که:

نخستین قصد شریعت این است: به بت‌پرستی و هر چیزی که مربوط به آن است پایان دهد و این مطلب آشکارا در متن تورات بیان شده است، هم پرستش خدایانشان و هم طریق نزدیک شدن به آنها منفور و کراهت‌آمیز برای خداست (همان: 3: 29، 560).

 بنا بر بررسی ساخت‌شکنانه ابن‌میمون، برای دور کردن تدریجی بنی‌اسرائیل از بت‌پرستی و مراسم قربانی، فرامین مربوط به قربانی کردن تقلیل یافته بود، به طوری که قربانی فقط برای خدا بایسته بود و سرانجام قربانی­ها در موارد دیگر ممنوع شدند.

 وی، در دلالة‌الحائرین، به انتقادات احتمالی وارد بر استدلالش پاسخ می‌دهد. اگر دو هدف شریعت، زدودن بت‌پرستی و پای‌مال کردن اعتقادات نادرست باشد، این پرسش مطرح می­شود که چرا خداوند منظورش را روشن­تر بیان نکرده است؟ ابن‌میمون نمونه‌هایی را از طبیعت استفاده می­کند تا حکمت خداوند را نشان دهد. وی قائل به روشی تدریجی در طبیعت است، پس شرایع نیز این چنین است (همان: 3: 32، 593)؛ به طوری که در خصوص نوزاد نمی­توان فوراً به او غذا داد، بلکه باید ابتدا به او شیر بدهیم؛ به همین ترتیب، نمی‌توان انتظار داشت که ناگهان یک اسلوب رفتاری برای دیگری ممنوع شود (همان: 594). به منظور اینکه تقدیس ستارگان از بین برود (بت‌پرستی) خدا مراتب پایین‌تر عبادت را جایز می­داند: خدا حکم می‌کند که معبد ساخته شود و قربانی­های حیوانی پیش‌کش شود، برای اینکه بت‌پرستی زدوده شود. بدین‌ترتیب خداوند پرستشی که در بالا ذکر شد را جایز می­داند که باقی بماند، اما آنها را به نام خودش منتقل کرده است (همان: 595).

آموزه «رعایت اصول تدریجی» (gradualism) دیدگاه ابن‌میمون را در این خصوص منعکس می‌کند؛ به همان ترتیب که انتقال تدریجی در مراحل تدریجی طبیعت و زیست‌شناسی حیوانات وجود دارد (همان: 593) در تاریخ و دین نیز این­‌چنین است. تورات به عنوان وسیله‌ای تعلیمی- درمانی تلقی می­شود که درنهایت آداب و اعتقادات بت­پرستی را ریشه­کن می‌کند (Twersky, 1980: 390).

 بدین‌ترتیب ابن‌میمون دو چیز را از هم تفکیک می‌کند: یکی اینکه انسان‌ها بت‌پرستی را نپذیرند؛ و دیگری بحث از مطلوبیت فرامین است. اما بار دیگر می‌توان این پرسش را طرح کرد که چرا خداوند اولی را به طور روشن بیان نمی­کند و در عوض بر دومی ‌تأکید دارد؟ به نظر ابن‌میمون، عقول یهودیان از ادراک ناتوان است؛ لذا خداوند دومی را طرح می‌کند (موسی بن میمون، بی‌تا: 3: 32، 596). ممکن است کسی اشکال کند که خدا می­توانست، به جای توسل به مورد دوم، توانایی انسان را برای درک مورد نخست بیشتر کند. ابن‌میمون تصریح می­کند که خدا هیچ تغییری در ماهیت انسان‌ها به وسیله اعجاز نمی­دهد (همان: 598) و احتمالاً توانایی انسان‌ها در خصوص پذیرفتن تلقی نخست تخطی از نظم طبیعت خواهد بود. در حقیقت، طبق نظر ابن‌میمون، خدا هرگز به تغییر ماهیت هیچ انسانی اراده نخواهد کرد.

ابن‌میمون آشکارا بیان می­کند که همه احکام هدفی دارند و از تشریع آنها فایده‌ای مد نظر بوده است (همان: 3: 26، 570). این فایده هم به سعادت روح (دست‌یابی به واسطه اکتساب حقایق درست) منجر می‌شود و هم سعادت جسم (دست‌یابی به واسطه فضایل اخلاقی و عملی) (همان: 3: 27، 575).

نتیجه‌گیری

 در آیین یهود، بر این موضوع که انسان به صورت الاهی خلق شده، تأکید شده است، به طوری که اگر خداوند ذات فعال در نظر گرفته شود لازم است انسان تکامل و سعادت را در فعالیت و رفتار خود جست‌وجو کند. از این‌رو علم اخلاق نقش مهمی می‌یابد. از طرف دیگر، خداوند ذاتاً فکور و اندیشمند است و تکامل و سعادت انسانی در گرو تأمل و تفکر است و در این صورت علم اخلاق نقش کمتری را در زندگی خواهد داشت و صرفاً وسیله‌ای مقدماتی در جهت رسیدن به تکامل عقلانی و فکری شمرده خواهد شد.

این موضوع در آثار ابن‌میمون مورد توجه ویژه قرار گرفته است. وی در بخش‌های مختلفی از اثر مهم شرعی­اش، تفسیری بر میشنا، تحت عنوان اصول خصلت­های شخصیتی و فصول هشت‌گانه، نظریه اعتدال را مطرح کرده و آن را مظهر آموزه­های اخلاقی یهودیت قلمداد می­کند. ولی از طرفی در کتاب فلسفی خویش، دلالة‌الحائرین، تفسیری کاملاً عقلانی و فکری از یهودیت ارائه می­دهد و تکامل اخلاقی را مقدمه­ای ضروری جهت دست‌یابی به تکامل عقلانی دانسته و آن را کم‌اهمیت جلوه می‌دهد. در واقع او نظریه اخلاق ابزاری را مطرح کرده است و اخلاق را وسیله‌ای برای رسیدن به کمال در نظر می‌گیرد، هرچند در اواخر کتابدلالة‌الحائرین، جهت‌گیری اخلاقی و عملی یهودیت را مورد تأکید قرار داده و نظریه «‌تقلید از خدا» را مطرح می‌کند. به نظر ابن‌میمون، پس از اینکه شخص به بالاترین حد تکامل فکری قابل دست‌یابی رسید، صحیح‌ترین و کامل‌ترین تکامل او در گرو تقلید کردن از محبت، عدالت، و نیکوکاری خداوند قرار دارد. منظور ابن‌میمون از دعوت کردن به تقلید از خداوند، بیشتر جنبه عقلانی و ماورای طبیعی دارد و تأکیدش این است که با تعمق و تفکر ماورای طبیعی می‌توان به کمال مطلوب دست یافت. ولی با توجه به حاخام بودن وی تناقضاتی پیش می­آید، به طوری که او بارها بر تأثیر­گذاری عملی این تقلید بر زندگی افراد در درون جامعه، اصرار ورزیده است.

احتمالاً این تناقض از این امر نشئت می­گیرد که وی می‌کوشد نظریات ارسطو و فارابی را با سنت ربانی و شریعت کتاب مقدسی وفق دهد. ولی تلاش او برای ترکیب و امتزاج اخلاق ارسطو و فارابی مغایر با اخلاق برگرفته از کتاب مقدس است. در واقع وی اخلاقی چندلایه‌ ارائه می­دهد و از اسلوب اخلاقی متفاوتی به خاطر گروه‌های مختلف مردم استفاده می­کند. ابن‌میمون در مقدمه­ فصول هشت‌گانه به صراحت بیان می­کند که از سخنان علما و فلاسفه کهن و جدید وام گرفته است. دیدگاه‌های ارسطو و فارابی در مباحث ابن‌میمون مکتوم است. هرچند وی، آشکارا، از مدینه فاضله فارابی سخن نگفته است، اما در نظریاتش این امر مشهود است و با استناد به اقوال خودش می­توان اظهار داشت که او متأثر از آرای فلاسفه متقدم بر خود و نیز فلاسفه معاصرش بوده است. در آثار وی تطبیق تورات (شرع) و عقل مشهود است.

پی‌نوشت




* استادیار ‌گروه ادیان، پژوهشکده ادیان و مذاهب وابسته به‌‌دانشگاه ادیان و مذاهب؛ (نویسنده مسئول) sadeghniam@yahoo.com

** کارشناسی ارشد ادیان و عرفان دانشگاه الزهرا (س)؛ alhayat1385@yahoo.com

             [دریافت 14/7/92؛ پذیرش 10/9/92]



[1]. در آیین یهود به مجموعه مدون شریعت شفاهی و تفسیر حاخام‌ها تلمود گفته می‌شود. تلمود به دو بخش میشنا (شریعت شفاهی) و گمارا (تفسیر میشنا) تقسیم شده است. گمارا دو بخش دارد: هلاخا (Halakhah) که مجموعه قوانین است و هگادا (Haggadah)، که جنبه ادبی دارد.

کتاب مقدس (2005). انتشارات ایلام، چاپ چهارم.

شرباک، دهن کوهن (1383). فلسفه یهودی در قرون وسطا، مترجم: علیرضا نقدعلی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

کلنر، مناخیم (1382). «اخلاق یهودی»، ترجمه: مهدی حبیب‌اللهی، در: هفت آسمان، ش17.

فارابی (1405). فصول المنتزعه، چاپ سوم، بی‌جا.

موسی بن میمون (بی‌‌تا). دلالة ‌الحائرین، محقق: حسین آتای، قاهره: مکتبه الدینیه الثقافیه.

ولفسن، هری اوسترین (1368). فلسفه علم کلام، ترجمه: احمد آرام، تهران: انتشارات الهدی.

Aristotle (1941). Nicomachean Ethics, Translated by W. D. Ross, Edited by Richard cKeon, New York: Random House.

 “Seder Nazikin Avodah Zarah” (1961). in: Babilonian Talmud, Trans A. Mishcon, Epstein, Isador (ed.), London: Socino Press.

Joseph, Dan (1976).Jewis Ethical Literather”, in: Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade (ed.), New York: Macmillan.

Kaplan, Lawrence (2002). ‘‘An Introduction to Maimonides’’ Eight Chapter”, the EDAH Journal 2:2.

Maimonides, Moses (1912). Eight Chapters, Trans Josef I., Gorfinkle., Columbia University press.

Maimonides, Moses (1975). Character Traits, in Raymond L. Weiss with Charles Butterworth (eds. And trans.), Ethical Writings of Maimonides, New York: Dover.

Maimonides, Moses (1982). Mishnah Torah, Trans. by Eliyaho Touger, New York, Moznaim.

Pines, Shlomo (1979). “The Limitations of Knowledge according to Al-Farabi, Ibn Bajja, and Maimonides,” in Isadore Twersky (ed.), Studies in Medieval Jewish History a Literature, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Rudavsky, T. M. (2010). Maimonides, UK: Willy and BlackWell.

Seeskin, Kenneth (2006). The Cambridge Companion to Maimonides, New York: Cambridg Univresity Press.

Twersky, Isadore (1980). Introduction to the Code of Maimonides (Mishneh Torah), New Haven, CT: Yale University Press.

Shatz, Davi, (2006). “Maimonides Moral Theory”, in: The Cambridge Companion to Maimonides, ed. Seeskin Kenneth, New York, Cambridg University Press.