کثرت‌گرایی نجات بر مبنای فلسفه صدرایی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی پژوهشگاه بین‌المللی جامعة المصطفی

2 دانشجوی دکتری دین‌پژوهی و پژوهش‌گر پژوهشگاه جامعة المصطفی

چکیده

کثرت‌گرایی نجات را می‌توان بر اساس مبانی فلسفی حکمت متعالیه به نحوی فلسفی تبیین کرد. ملاصدرا با اتّخاذ مبنای خیر بودن وجود، تشکیکی بودن مراتب وجود، هم‌سنخ بودن وجود و علم و ...، انسان‌ها را به استعدادهای درونی خود برای رسیدن به اوج انسانیّت و کمال اخلاقی آگاه ساخته، برای هر انسانی به مقتضای درجه معرفتش قائل به نجات است. بر مبنای نگرش وی، هر انسانی به مقدار معرفت و آگاهی خویش به حقیقت متعالی و به میزان تلاش و عمل صالح خویش در جهت رسیدن به خیر محض، بهره‌ای از نجات را به دست می‌آورد. این مقاله ضمن تبیین رهیافت کثرت‌گرایی نجات، می‌کوشد رویکرد ملاصدرا را در این زمینه تبیین کرده، موضع وی را درباره مسئله نجات روشن کند. روش این مقاله در مراجعه به آرا، استنادی و در تبیین محتوا، تحلیلی- انتقادی است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Salvation pluralism based on philosophy of Mulla Sadra

نویسندگان [English]

  • Ezzeddin Rezanejad 1
  • Rahim Dehghan Simkani 2
1 Associate Professor, Department of Islamic Philosophy and Theology, Al-Mustafa International Research Institute
2 PHD Candidate of Study of Religion, University of Religions and Denominations
چکیده [English]

Salvation pluralism can be explained according to the foundations of Molla Sadra’s philosophy such as the priority of existence, gradation in it and so on. These foundations show that every man according to his degree of knowledge will be attached to the salvation. According to Molla Sadra’s view, every human being, according to the extent of his knowledge to the transcendental truth, and the extent of his deeds and efforts can be reached to salvation. This paper explains pluralistic approach to salvation, attempting to introduce Molla Sadra’s approach. The method of this research in referring to the cited ideas is analytical _ critical.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Salvation pluralism
  • Knowledge
  • Gradation
  • salvation
  • Molla Sadra

نخستین بار لوتسه (Rudolf Hermann Lotze) در 1841 در کتاب مابعدالطبیعه واژه کثرت‌گرایی (pluralism) را به ‌کار برد (مک‌لنان، 1381: 47؛ بیات، 1386: 142). این واژه ابتدا در عرصه سنّتی کلیسا مطرح شد و به شخصی که در کل، چند منصب گوناگون داشت، پلورالیست گفته می‌شد. پس از آن، این اصطلاح به مثابه گرایشی در مقابل گرایش «یگانه‌انگاری» (monistic) در همه حوزه‌های قابل تصوّر برای تحقیق در امور انسانی پا به عرصه وجود گذاشت (مصباح یزدی، 1380: 4/62؛ قدردان قراملکی، 1378: 21). بر مبنای تعدّد حوزه‌هایی که در کثرت‌گرایی طرح شد، اقسام گوناگونی از کثرت‌گرایی از جمله کثرت‌باوری اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، معرفتی و دینی مورد توجه قرار گرفت؛ از همین‌رو به حسب ساحت، به انواع اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، معرفتی و دینی قابل تقسیم است. حد مشترک همه این اقسام، به ‌رسمیت شناختن کثرت در برابر وحدت است. ما در این مقاله تنها به کثرت‌گرایی دینی خواهیم پرداخت، آن هم نه تمام ابعاد این نوع از کثرت‌گرایی، بلکه تنها یک بُعد از آن، یعنی کثرت‌گرایی نجات را بررسی خواهیم کرد.

در قبال مسئله کثرت‌گرایی نجات در جغرافیای اندیشه اسلامی، سه فرضیه قابل طرح است که پس از بررسی و تفحص لازم در منابع اسلامی لاجرم یکی از آنها از توفیق و تأیید بیشتری برخوردار خواهد شد و مورد قبول اهل نظر قرار خواهد گرفت. این سه فرضیه عبارت‌اند از: 1. انکار مطلق کثرت‌گرایی نجات؛ 2. پذیرش مطلق کثرت‌گرایی نجات؛ 3. پذیرش و انکار مشروط کثرت‌گرایی نجات.

در صورت پذیرش کثرت‌گرایی نجات و اعتقاد به اهل نجات بودن پیروان ادیان متعدد، جای این پرسش وجود دارد که آیا نجات پیروان ادیان متعدد به دلیل حقانیت و درستی آموزه‌های آن ادیان است یا توجیه دیگری در کار است؟ به عبارت دیگر، آیا پذیرش کثرت‌گرایی نجات مبتنی بر پذیرش کثرت‌گرایی معرفت دینی و حقانیت ادیان متکثر است یا می‌توان با انحصاری دانستن دین کامل در یک آیین و رد کثرت‌گرایی معرفت دینی،[1] کثرت‌گرایی نجات را از راه دیگری پذیرفت؟ عده­ای، از جمله جان هیک، معتقدند اعتقاد به کثرت‌گرایی نجات مستلزم تن دادن به کثرت‌گرایی معرفتی و دینی است و بدون اعتقاد به حقانیت همه ادیان و وجود صراط‌های مستقیم نمی‌توان به نجات یافتن پیروان آنها معتقد شد. وی می­نویسد:

به عنوان یک نفر مسیحی لازم است توجه خود را روی مطلق‌گرایی مسیحی متمرکز سازم. این مطلق‌گرایی در گذشته اشکال نیرومندی به خود گرفته است و تبعات و لطمات انسانی عظیمی نیز به دنبال داشته است. چه در گذشته و در عقیده جزمی کلیسای کاتولیک رومی که می‌گفت «بیرون از کلیسا هیچ نجات و فلاحی وجود ندارد» و چه در حرکات میسیونری معادل آن در کلیسای پروتستان در قرن نوزدهم که می‌گفت: «بیرون از مسیحیت نجات و رستگاری متصور نیست» (هیک، 1378: 93-94).

به طور خلاصه، می­توان مسیر جان هیک را در رسیدن به کثرت‌گرایی نجات به شکل زیر ترسیم کرد:

کثرت‌گرایی معرفتی          کثرت‌گرایی معرفت دینی          کثرت‌گرایی نجات

 نقطه مقابل این دیدگاه، عقیده کسانی چون صدرای شیرازی است که معتقدند اعتقاد به کثرت‌گرایی نجات مستلزم تن دادن به کثرت‌گرایی معرفتی نیست و می­توان با رد کثرت‌گرایی معرفتی و اذعان به حقانیت یک دین و وجود تنها یک صراط مستقیم، پیروان سایر ادیان را نیز مشروط به شرایطی، از نجات اخروی بهره‌مند دانست.

 از آنجایی که رسالت این نوشتار بررسی موضوع کثرت‌گرایی نجات در نگرش صدرای شیرازی است، از نقد و بررسی دیدگاه گروه نخست (جان هیک و مانند او) صرف نظر می‌کنیم[2] و بر اساس پذیرش بطلان کثرت‌گرایی معرفتی و معرفت دینی و پذیرش حقانیت آموزه‌های اسلامی و جاودانگی و جهانی بودن آنها و انحصار صراط مستقیم در اسلام مبتنی بر مکتب اهل بیت (ع)، به بررسی موضوع مورد بحث می‌پردازیم. در باب این موضوع، با دو رویکرد عقلی و نقلی می‌توان سخن گفت. در این مقاله صرفاً رویکرد عقلی، با تأکید بر اندیشه­های صدرای شیرازی، در پیش گرفته می‌شود.

1. کثرت‌گرایی دینی و مسئله نجات

کثرت‌گرایی دینی نظریه‌ای در باب حق بودن ادیان و محق بودن دینداران است. بر اساس این نظریه، کثرتی که در عالم دین‌ورزی پدید آمده، حادثه‌ای طبیعی است که از حق بودن ادیان و محق بودن دینداران پرده برمی‌دارد. کثرت‌گرایان معتقدند یک
حق نداریم؛ بلکه به ‌دلیل چندضلعی و چندلایه بودن واقعیت با حق‌های متعددی روبه‌رو هستیم (صادقی، 1386: 340-341). لگنهاوزن در تفسیر این نوع از کثرت‌گرایی می‌نویسد:

کثرت‌گرایی دینی نتیجه تلاشی است برای به دست آوردن مبنایی در الاهیات مسیحی، برای تسامح و تحمّل ادیان غیرمسیحی؛ به ‌همین دلیل، کثرت‌گرایی دینی، عنصری است در گونه‌ای از تجدّد یا لیبرالیسم دینی. کثرت‌گرایان دینی، تصدیق می‌کنند که همه ادیان بزرگ، راهی به سوی نجات عرضه می‌کنند و همه آنها دربردارنده حقیقت دینی‌اند (لگنهاوزن، 1379: 11).

جان هیک، علاوه‌ بر معنای فوق، دو معنای دیگر برای کثرت‌گرایی در دین ذکر کرده است. وی کثرت‌گرایی دینی را به این معنا که هر دینی، نیمی حق و نیمی باطل است و تمام حق در یک دین وجود ندارد، دانسته است. در تفسیر دیگری نیز کثرت‌گرایی دینی را به معنای بی‌معنا دانستن و مشکوک بودن دین به مثابه یک واقعیت، در نظر گرفته است (تورانی، 1381: 26-30).

ذیل عنوان کثرت‌گرایی دینی مسائلی مطرح می­شود که یکی از آنها مسئلۀ نجات (salvation) است. در واقع کثرت‌گرایی نجات یکی از شاخه‌های کثرت‌گرایی دینی است. بر حسب مدعای نجات‌بخشی، به طور کلّی می­توان به سه رویکرد عمده انحصارگرایی، شمول‌گرایی و کثرت­گرایی اشاره کرد. برای مثال، در مسیحیت، انحصارگرایان نجات و سعادت را تنها در گرو پیروی از کلیسا می­دانند. از منظر آنها، نجات و سعادت به معنای ورود پس از مرگ به ملکوت آسمان‌هاست (هیک، 1379: 57). از منظر انحصارگرایی نجات­شناختی، فقط کسانی می­توانند وارد بهشت شوند که مسیحی باشند. این آموزه به قدری تنگ­نظرانه و انحصارگرایانه بود که به جز عده کمی، همه انسان‌ها را از ورود به بهشت محروم می­کرد. حتی صالحان و پیامبرانی که قبل از مسیح می­زیسته­اند نیز از سعادت ابدی محروم بودند.

در قرن بیستم یکی از متکلمان کاتولیک به نام کارل رانر (Carl Rahner) (1904-1984) برای اصلاح تنگ‌نظری این دیدگاه درهای بهشت را اندکی بیشتر باز می‌کند تا ورود مسیحیان افتخاری را، که پیرو دین دیگری غیر از مسیحیت هستند، اما بر اساس ضوابط مسیحی، حیات مقدس و اخلاقی نیکو دارند، امکان‌پذیر سازد. او قائل شد که نجات صرفاً به مسیحیان اختصاص ندارد، بلکه آن دسته از پیروان دیگر ادیان که پاک و درست‌کردارند نیز به بهشت راه می­یابند. از این‌رو باید این دسته از پیروان ادیان غیرمسیحی را نیز در واقع مسیحی بدانیم، گرچه به حسب ظاهر مسیحی نباشند. وی ایشان را «‌مسیحیان بی‌نام» یا «‌مسیحیان گم‌نام»‌‌ نامید (پترسون و دیگران، 1376: 415). مسیحی گم‌نام بودن مانند اخذ مدرک افتخاری از دانشگاه است، یعنی بدون فراگیری تعلیمات دانشگاهی مدرک افتخاری به او اعطا می­شود (لگنهاوزن، 1379: 94).

شمول‌گرایان نیز، مانند انحصارگرایان، معتقدند تنها یک راه برای رستگاری وجود دارد و آن مسیحیت است؛ و از راه هیچ دین دیگری نمی­توان سعادت‌مند شد. اما برخلاف انحصارگرایان، معتقدند ایمان به حضرت عیسی (ع) موجب نجات همه انسان‌های صالح است؛ حتی کسانی که نام او را نشنیده­اند. عیسی برای تحقق این نجات که بخشایشی همگانی است فدیه شد. خون او کفاره گناه اولیه تمام  بشریت  شد (حسین‌زاده، 1380: 124-125)، زیرا خداوند مایل است همه انسان‌ها نجات یابند. عیسی کفاره­ای پرداخت که برکت آن شامل همه افراد، حتی کسانی که از عیسی، تجسد، تصلیب، رستاخیز و ... چیزی نشنیده­اند، شد. رانر ژرفای معنوی ادیان دیگر را منکر نیست ولی آن را کافی نمی‌داند. زیرا از دیدگاه او منجی نهایی مسیح است. اگر اعتبار و حقانیتی هم در ادیان دیگر یافت شود در نهایت متعلق به مسیح است. ژوستین شهید، که معاصر لوقا بوده است، می‌گوید: «مسیح کلمه خداوند است که کل نژاد بشر در آن سهیم هستند و آنان که مطابق با نور خود زندگی می‌کنند مسیحی­اند، حتی اگر به خدا معتقد نباشند» (کامران، 1382: 30). این تفکر کم‌کم به کلیسا نیز سرایت کرد و شورای واتیکانی که روزگاری رستگاری را تنها در کلیسای کاتولیک می­دید در اعلامیه دوم خود اظهار کرد که کلیسای کاتولیک هیچ یک از امور مقدس و حقی را که در ادیان دیگر یافت می­شود انکار نمی­کند و برای ادیان دیگر احترام زیادی قائل است (همان).

 پس از شمول­گرایی کارل رانر، کثرت­گرایی هیک بود که تصویری جامع‌تر از نجات ارائه می­دهد و بهشت را قطع نظر از نژاد، رنگ و عقیده برای هر کسی مجاز می­داند. بر اساس این دیدگاه، مسیحیت، تنها مجرا و مسیر رستگاری میان حقیقت الاهی و بشریت نیست، «بلکه شمار زیادی از مجاری مستقلاً معتبر و حوزه­های عینی رستگاری وجود دارند که هم در مسیحیت و هم در دیگر ادیان بزرگ دنیا به چشم می‌خورد» (هیک، 1384: 51(. کثرت‌گرایانی چون هیک معتقدند مذاهب بزرگ جهان، هر یک مستقل از دیگری، زمینه­های اصیل رستگاری­اند.

البته این سه رویکرد عمده، اشکالات قابل توجهی نیز دارد که خارج از بحث ماست و در اینجا صرفاً برای وضوح بیشتر این مطلب را بیان کردیم.[3]

حال به این بحث می­پردازیم که رویکرد صدرای شیرازی به مسئله نجات چیست؟ بر اساس مبانی فلسفی وی، می­توان کثرت‌گرایی نجات را، البته با معنایی متفاوت،[4] به او نسبت داد. با توجه به مبانی فلسفۀ صدرایی، نجات فرآیندی تشکیکی و ذومراتب است و هر انسانی، به مقدار معرفت و آگاهی خویش به حقیقت متعالی و به میزان تلاش و عمل صالح خویش در جهت رسیدن به خیر محض، بهره‌ای از نجات را به دست خواهد آورد.

2. کثرت‌گرایی نجات در فلسفه صدرایی

2. 1. مبانی فلسفی ملاصدرا

تفسیر ملاصدرا از مسئلۀ نجات بر مبانی خاص فلسفۀ او، خصوصاً مبانی انسان‌شناختی فلسفۀ وی مبتنی است. بدون توجّه به این مبانی نباید در خصوص دیدگاه وی راجع به نجات­شناسی سخن گفت. این مبانی از این قرارند:

2. 1. 1. خیر بودن وجود

از آنجایی که وجود، خیر محض است (ملاصدرا، 1428: 9/105)، اشیا به هر میزانی که از شدّت وجودی برخوردار شوند از خیر بیشتری برخوردار شده­اند؛ و از آنجایی که خیر و کمال ارتباط تنگاتنگی با نجات انسان دارند، لذا وجود و نجات به هم گره خورده­اند. به عبارتی، انسان به هر میزان که از مرتبۀ وجودی وسیع‌تری برخوردار شود به نجات حقیقی نزدیک‌تر شده است.

وجود نفس در نظر صدرا، بر اثر حرکت اشتدادی جوهری، لحظه به لحظه از کمالات وجودی شدیدتری برخوردار می­شود. نفس انسانی در فرآیند این حرکت تکاملی، با اعمال و رفتارهای حیاتی خود، به جایی می­رسد که از نحوۀ وجود استقلالی برخوردار شده، این وجود رابطی را از دست می­دهد (همان:1/ 2-7). نفس، گام به گام از قوّه خارج می‌شود و به فعلیّت دست می­یابد؛ درنتیجه در صورتی که سیر صعودی در پی داشته باشد لحظه به لحظه سعۀ وجودی بیشتری خواهد یافت و از وجود شدیدتری برخوردار خواهد شد. لذا ملاصدرا می­گوید:

هیچ نفسی نیست، الّا اینکه در مدّت حیات جسمانی خود از قوّه به سمت فعلیّت خارج می­شود و به حسب اعمال و رفتارهای ارادی و اختیاری خود، نوعی از تحصّل را برای خود رقم می­زند (همان: 1/2).

2. 1. 2. تشکیکی بودن مراتب وجود

نکتۀ دیگر اینکه وجود، نوعی حقیقت ذومراتب و تشکیکی، بر حسب کمال و نقص است و به اختلاف تقدّم و تاخّر و شدّت و ضعف، مراتب مختلف دارد. هر مرتبه نسبت به مرتبۀ مافوق خود ضعیف­تر است و نسبت به مرتبۀ مادون خود قوی‌تر. مراتب وجود همواره شدید و شدیدتر می­شوند (همان: 9/18؛ 7/156). بر این اساس، وجود نفس در یک فرآیند استکمالی، از صور طبیعی آغاز شده، در ضمن یک حرکت جوهری اشتدادی، به طور پیوسته شدید و شدیدتر می­شود تا به مرتبۀ عقلانی و استقلالی برسد (همان: 7/207-209).

نجات و سعادت در نگرش ملاصدرا مبتنی بر ادراک و معرفت است (نک.: دهقان سیمکانی، 1391). از آنجایی که مدرِک در درک حقایق دارای مراتب است، مدرَک (وجود) نیز دارای مراتب است و اشرف مدرَکات، وجود حق اوّل و پایین­ترینِ آنها وجود محسوسات است. به اقتضای اصل تشکیک، اگر مدرَک، اعلی مرتبۀ وجود و کامل‌ترین وجود باشد، لذت حقیقی برای نفس ناطقه حاصل می‌شود و نجات حقیقی در همین نکته معنا می­یابد. از این‌رو مقام و منزلت هر انسانى در بلندى و پستى، به قدر مقام و مرتبه ادراک و معرفت اوست و مرتبۀ ادراک و معرفت هر کس به قدر مرتبۀ وجودی اوست. از این‌رو هرچه انسان از سعۀ وجودی بیشتری برخوردار باشد، نجات‌یافته­تر است.

لازم است به این نکته توجه داشته باشیم که تشکیکی دانستن معرفت و قائل بودن به مراتب برای معرفت به معنای تن دادن به کثرت‌گرایی معرفت دینی نیست. در واقع، گونه‌های مختلفی از کثرت‌گرایی می­توان ارائه داد. کثرت‌گرایی معرفتی افراطی، بر شکّاکیت معرفت‌شناختی اتّکا داشته، واقعیّات را غیر از درک بشری می‌داند و بر آن است که آنچه از راه حس وارد دستگاه ادراک می‌شود، با رشته‌ای از قالب‌های پیش‌ساخته ذهنی قالب‌گیری شده و رنگ‌آمیزی می‌شود. به همین جهت انسان، هیچ‌گاه به واقعیت، آنچنان‌که هست، نمی‌رسد و به واسطه همین نسبیت ادعایی موجود در عرصه معرفت، هیچ فرد یا گروهی حق ندارد ایده‌ای را به عنوان حقیقت مطلق بر دیگران تحمیل کند (واعظی، 1381: 60؛ سبحانی، 1381: 321). این اعتقاد که در آن حقیقت، نسبی است و دست‌یابی به حقیقت مطلق برای افراد بشر ممکن نیست، این نتیجه را در پی دارد که هر عقیده‌ای، سهمی از حقیقت دارد و اندیشه‌ای که کاملاً مطابق حقیقت باشد، وجود ندارد. به ‌همین دلیل، هیچ معیاری برای داوری میان ارزش‌ها و اعتقادات وجود ندارد و باید هر مذهب و آیینی را بر حق دانست.

کثرت‌گرایی‌ معرفتی‌ای‌ که‌ تبیین‌ و نقد آن‌ گذشت، شکل‌ افراطی‌ کثرت‌گرایی‌ معرفتی‌ بود، حال آنکه کثرت‌گرایی‌ معرفتی‌ می‌تواند به‌ صورت‌ غیرافراطی، معناهای‌ صحیحی‌ نیز داشته‌ باشد که با نگرش ملاصدرا کاملاً مطابق است. یکی از صورت‌های صحیح تکثرگرایی‌ معرفتی‌ این‌ است‌ که‌ با اعتقاد به‌ اصول‌ اساسی‌ مشترک، به‌ کثرت‌ طولی‌ آن‌ معرفت‌ قائل‌ شویم. یعنی‌ انسان‌ها بر حسب‌ توانایی‌ خود می‌توانند شناخت‌های‌ متفاوتی‌ از جهت‌ طولی‌ داشته‌ باشند. برای مثال، ارسطو معتقد بود‌ افراد معمولی‌ نوعی شناخت‌ سطحی‌ از دارویی‌ دارند که‌ فلان‌ مرض‌ را بهبود می‌بخشد، اما داروساز، علاوه‌ بر اینکه‌ واجد این‌ شناخت‌ سطحی‌ است، دلیل‌ و چرایی‌ آن‌ را نیز می‌داند و فهم‌ عمیق‌تری‌ از افراد متعارف‌ دارد. کانت نیز این نگرش را داشت و‌ بر آن‌ بود که‌ هر شیء دو جنبه‌ دارد؛ یکی‌ جنبه‌ پدیداری‌ و دیگری‌ جنبه‌ نومنی. به‌ اعتقاد او، ساختار ذهن، حاوی‌ مقولاتی‌ است‌ که‌ فقط‌ توانایی‌ شناخت‌ جنبه‌ پدیداری‌ شیء را دارد، و از شناخت‌ نومنی ناتوان‌ است. به‌ تعبیر دیگر، جنبه‌ نومنی‌ شیء شناخت‌ناپذیر‌ است‌ و همین‌‌قدر درباره‌ آن‌ می‌دانیم‌ که‌ جنبه‌ نومنی‌ وجود دارد و علت‌ جنبه‌
پدیداری‌ است (کاپلستون، 1387: 6/246). بنابراین،‌ کانت‌ ضمن اذعان به‌ مراتب‌ مختلف‌
واقعیت‌ معتقد است‌ فقط‌ یک‌ مرتبه‌ از آن‌ مراتب‌ شناخت‌پذیر‌ است. پس‌ واقعیت‌
مراتب‌ مختلفی‌ دارد که‌ ذهن‌ می‌تواند به‌ شرطِ‌ داشتن‌ توانایی، به‌ آن‌ مراتب‌ آگاهی‌
پیدا کند.[5]

می­توان ادعا کرد که این تفسیر از کثرت‌گرایی معرفتی با نگرش ملاصدرا نیز مطابق است؛ چراکه در نظر وی، علم از سنخ وجود است: «انّ الوجود فی کلّ شیءٍ عین العلم» (ملاصدرا، 1388: 1/53)؛ و از آنجا که علم هم‌ذات وجود است، به مثابه وجود از مراتب تشکیکی برخوردار بوده، مراتب و درجات دارد. این مراتب و درجات علم، در واقع مطابق با همین تفسیر از کثرت‌گرایی معرفتی است که بر اساس آن،  هر کس‌ بر حسب‌ توانایی‌ و ظرفیت‌ خود می‌تواند به‌ جنبه‌ای‌ از این‌ واقعیت‌ آگاهی‌ پیدا کند.

2. 1. 3. معرفت عقلانی و حکمت، هم‌سنخ با وجود

ابزار عمده­ای که در مسیر کمال، انسان را در سیری صعودی حرکت می­دهد و هر آن، وجود شدیدتری را برای انسان فراهم می­آورد، علم و حکمت است. علم حقیقی انسان را به سعادت حقیقی رهنمون می­سازد. به بیان دیگر، شناخت حقایق، انسان را به صاحب حقایق نزدیک می­کند و انسان تشبّه به باری‌تعالی می­یابد. در نظر ملاصدرا، علم از سنخ وجود است. لذا می‌گوید: «انّ الوجود فی کلّ شیءٍ عین العلم» (همان)؛ بر این اساس، هرچه سعۀ علمی و معرفتی فرد بیشتر شود، سعۀ وجودی او نیز بیشتر و به سعادت حقیقی نزدیک‌تر می‌شود. لذا در تعبیر ملاصدرا آمده است که «سعادت نفس، در علم به حقایق اشیا و مشاهدۀ امور عقلی و ذوات نوری است» (همو، 1428: 9/107) که برترین مرتبۀ ادراک است.

از آنجایی که علم از مقولۀ وجود است، به مثابه وجود از مراتب تشکیکی برخوردار است و مراتب و درجات دارد. مراتب آن عبارت‌اند از: «علم دنیا و علم آخرت و علم معامله و علم مکاشفه که ادراک آن ویژۀ اهل‌الله است» (همو، 1383: 1/88). علاوه بر اینکه به دو حیث مکاشفی و معاملی بودن آن نیز باید توجّه داشت؛ در حیث نخست، علم بذاته مطلوب است که همان علم به خدا و صفات و آثار اوست، امّا دومی مطلوب است برای عمل کردن به آن؛ عمل برای پاک کردن دل از تعلّقات و البته این صفا و پاکی وسیله­ای است برای نقش بستن صور حقایق در دل و تجلّی حق، صفات و آثار او در آن (همان).

2. 1. 4. حرکت جوهری اشتدادی متوقّف بر آگاهی

انسان با حرکت از نفس مثالی و پذیرفتن معقولات به استکمال قوّۀ نظری خویش کمک می­کند (همو، 1428: 9/113). حرکت جوهری در مسیر تکامل انسان و دست‌یابی به نجات حقیقی همان حرکت استکمالی نفس انسانی است. از این‌رو ملاصدرا اذعان می‌کند که «نفس انسانی در سیر صعودی ترقّیات و تحولاتی دارد از یک نشئه به نشئۀ دیگر ... و این ترقّی گام به گام او را به وجودی مفارق و عقلی تبدیل خواهد کرد» (همان: 8/393). نفس انسانی مسافری است که در سیری صعودی در حال گذر از دنیا برای دست‌یابی به سعادت اخروی است (همو، 1387: 626؛ همو، 1381: 189). به هر میزان که نفس، با این حرکت استکمالی قوی­تر می­شود تجرّد آن و اتّحادش با قوای
خود، قوی­تر می­شود تا اینکه لطیف­تر و ظریف­تر شده، نهایتاً به صورت عقل
محض درمی‌آید. از این‌رو نفس پس از اتّحاد و تجرّد یافتن با قوا و صور ادراکی
خود، از سعادت، کمال و لذّت‌های عقلی بهره­مند می­شود (همو، 1428: 9/111).
حرکت جوهری خود را در سیر انسان به سمت عالمی متعالی نشان می­دهد؛ ملاصدرا می‌گوید:

ان الدنیا منزل من منازل السایرین الى اللّه تعالى و ان النفس الانسانیّه مسافر الیه تعالى و لها منازل و مراحل؛ دنیا منزلى از منزل‏هایى است که روندگان به سوى خدا باید از آنها بگذرند، و نفس انسانى مسافر به سوى خداى تعالى است و براى این نفس منزل‏ها و مراحلى تعبیه شده است که باید از آنها بگذرد (همو، 1388: 2/67).

2. 1. 5.  اتّحاد علم، عالم و معلوم

سعادت از سنخ ادراک است. از این‌رو بحث اتّحاد عاقل و معقول از دیگر مبانی فلسفی ملاصدرا در تبیین نجات و سعادت است. با پذیرش این قاعده، هرچه صورت‌های ادراکی یا مدرَک از مرتبۀ وجودی برتری برخوردار باشد، انسان در مرتبۀ بالاتری از سعادت و نجات قرار خواهد داشت. میان نفس و صورت رابطۀ اتّحادی است، به گونه‌ای که علم نفس به صورت، عیناً همان خود علم صورت به خویش است (همو، 1428: 3/448؛ 6/165). از این‌رو با تکامل یافتن صورت‌های ادراکی، نفس نیز تکامل خواهد یافت. بر این اساس، هرچه ادراک قوی­تر و شدیدتر باشد، نفس انسان مرتبۀ بالاتری از سعادت را درک خواهد کرد تا اینکه با عقل فعّال اتّحاد یافته، نهایتاً به مرتبۀ حضور و مشاهده نائل شود.

2. 2. کثرت‌گرایی نجات در نظر ملاصدرا

بر اساس این مبانی، باید گفت که نجات در آخرت فرآیندی تشکیکی و ذومراتب است و هر انسانی به مقدار معرفت و آگاهی خویش به حقیقت متعالی و به میزان تلاش و عمل صالح خویش در جهت رسیدن به خیر محض، بهره­ای از نجات به دست می­آورد. همه انسان‌هایی که کافر نباشند و به امر قدسی و متعالی ایمان داشته باشند، بی­تردید به میزان معرفت، آگاهی و ایمان خود به آن امر قدسی بهره و نصیبی از نجات و سعادت خواهند داشت.

تبیین مسئله به این‌گونه است که حقیقت نجات از مقوله وجود، و امری تشکیکی است. به همان میزان که فردی از سعۀ وجودی برخوردار شده باشد، اهل نجات خواهد بود. سعۀ وجودی هر کس به همان ‌اندازه است که خود را از رذایل و معاصی پاک نگه داشته، قوای شهوانی و غضبانی را مغلوب عقل خود کرده باشد. به بیان دیگر،
وجود عین تحقق و حصول است و شدیدتر بودنِ تحقق به معنای کمتر بودن نقصان‌ها و جنبه­های عدمی است. از این‌رو، به مقتضای خیر بودنِ وجود که به مثابه
نخستین مبنا ذکر شد، انسان‌ها به هر میزانی که از شدّت وجود برخوردار باشند به
همان درجه از خیر و کمال برخوردار خواهند بود. ملاصدرا وجود و خیر را مانند
نوری می­داند که همواره از فیّاض علی‌الاطلاق بر مخلوقات عرضه می­شود
(همان: 1/329).

به بیان ساده، بر اساس مبنای چهارم از مبانی فوق، نجات هر فرد، متوقف
بر مرتبۀ آگاهی اوست و بر اساس مبنای سوم، آگاهی و معرفت هم‌سنخ با
وجود است و خود ملاصدرا گفته است: «أنّ الادراک ضربٌ من الوجود»
(همان: 9/84). پس طبعاً نجات نیز هم­سنخ با وجود خواهد بود. از آنجایی که نجات امری وجودی است، بنا بر مبنای دوم، ذومراتب و تشکیکی است. لذا ملاصدرا می‌گوید:

سعادت هر کس، کمالی است ویژه او و سازگار و مناسب با نوع و فصل اوست. و هرچه از آن کمال ویژه فرود آید نشانۀ نقصان، بدبختی و شقاوت اوست، اگرچه آن نسبت به کسی که در مرتبۀ وجودی پایین­تر است کمال و سعادت باشد (همو، 1383: 1/3).

بر این اساس، ملاصدرا معتقد است دقت‌ نظر در اصول دینی و قواعد عقلی، موجب جزم و یقین بر این نکته می­شود که بیشتر مردم در آخرت، لزوماً اهل نجات و سلامت خواهند بود. وی با استفاده از برهان لمّی بیان می­دارد که خلقت هر نوعی از موجودات طبیعی، باید به گونه‌ای باشد که تمام افراد آن نوع یا بیشتر آنها بدون مانع و مزاحم دائمی، به کمال مخصوص خودشان برسند، مگر اینکه مزاحمت و ممانعتی به ندرت و غیردائمی رخ دهد. بر اساس این برهان لمّی، تمام یا بیشتر افراد نوع انسان نیز باید به کمال انسانی برسند و از سعادت و نجات برخوردار شوند. البته باید توجه داشته باشیم که کمال مراتب دارد و خود ملّاصدرا هم تأکید می‌کند که:

کمالی که از آن سخن می‌گوییم تنها کمال اول و دوم انسان است، نه کمالات بعدی؛ مانند حکمت و عرفان نسبت به خداوند و ملکوت و آیات ‌او که اقتضای ‌این‌گونه ‌کمالات‌ در نهاد بیشتر انسان‌ها نیست، بلکه در طبیعت گروه اندکی از مردم قرار دارد.ملّاهادی سبزواری در تبیین منظور ملّاصدرا، کمال اول انسان را کمالات مناسب با استعداد «نوع» انسان؛ و مقصود از کمال دوم را کمالات مناسب با استعداد هر یک از «افراد» انسان می‌داند (همو، 1428: 2/70ـ81).

این رویکرد ملاصدرا در خصوص نجات، علاوه بر مویّدات قرآنی،[6] در سخن پیروان مکتب او نیز دیده می‌شود. سید محمدحسین طباطبایی، که خود مفسّر قرآن و از شاگردان مکتب صدرایی است، معتقد است جهل به معارف دین در صورتی که ناشى از قصور و جهل باشد و خود انسان جاهل هیچ دخالتى در آن قصور نداشته باشد، در درگاه خداى عزوجل معذور است (طباطبایی، 1372: 5/51).[7] مطهّری نیز، که پیرو مکتب صدرایی است، بنا بر مبانی فلسفی حکمت متعالیه در فصل نهم کتاب عدل الاهی، تحت عنوان «عمل خیر از غیرمسلمان»، می‌نویسد:

آنچه از نظر واقع، باارزش است، اسلام واقعی است و آن این است که شخص قلباً در مقابل حقیقت تسلیم باشد ... اگر کسی دارای صفت «تسلیم» باشد و به عللی اسلام بر او مکتوم مانده باشد و او در این‌باره بی‌تقصیر باشد، هرگز خداوند او را معذّب نمی‌سازد؛ او اهل نجات از دوزخ است (مطهری، 1381: 268).

مطهری نجات از عذاب و استحقاق پاداش عمل نیک را برای اکثریت قاصر غیرمسلمان قائل شده است و در خصوص نگرش ملاصدرا راجع به مسئله نجات می‌گوید:

به نظر حکمای اسلام، از جمله ملاصدرا، اکثریت مردمی که به حقیقت اعتراف ندارند قاصرند، نه مقصر؛ چنین اشخاصی اگر خداشناس نباشند، معذّب نخواهند بود ـ هرچند به بهشت هم نخواهند رفت ـ و اگر خداشناس باشند و به معاد اعتقاد داشته باشند و عملی خالص قربة الی ‌اللّه انجام دهند، پاداش نیک عمل خویش را خواهند گرفت. تنها کسانی به شقاوت کشیده می‌شوند که مقصّر باشند، نه قاصر (همان: 317).

از این‌رو، بر اساس مبانی فکری ملاصدرا، در مواجهه با این پرسش که «اگر کسی بدون التزام به آخرین دین، اعمال نیکی را انجام دهد آیا برای او در مقابل اعمال نیکی که انجام داده است، اجر و پاداشی است یا نه؟» باید میان کفر از روی لج‌بازی و عناد و کفر از روی جهالت و نادانی تمایز قائل شد. در مورد نخست، دلایل عقلی و نقلی گویاست که شخصی که از روی علم و آگاهی با حق عناد می‌ورزد، مستحق عقوبت است. اما درباره گروه دوم، باید گفت اگر جهالت و نادانی از روی تقصیرکاری شخص نباشد، مورد عفو و بخشایش پروردگار قرار می‌گیرد (همو، 1377: 51-52). با این بیان، کافران قاصر از مطلق عذاب و وعید الاهی خارج می‌شوند. بنابراین، غیرکافران موضوعاً از این حکم خارج بوده، مشمول وعید الاهی نمی‌شوند. این بدین معناست که تمامی دینداران (در ادیان الاهی) به حکم مطلق ایمان، کافر محسوب نمی‌شوند؛ اگرچه از نظر فقهی کافر به شمار آیند.

3. نجات بعد از تسویه حساب

بر اساس دیدگاه ملاصدرا، برخی از انسان‌ها که در مراتب بسیار پایینی از آگاهی هستند، گرچه به اقتضای فطرت نجات خواهند یافت، امّا نجات آنها مشروط به این است که جزای عنادورزی­های خود با حقیقت را داده باشند. بر این اساس، در نگرش ملاصدرا عذاب جاودانه اثبات‌پذیر نیست و خلود در عذاب ممکن نیست. وی معتقد است سرشت همه انسان‌ها، اعم از کافر و مؤمن و فاسق، با توحید و ایمان به خدا عجین شده است. به تعبیر قرآن، همه انسان‌ها در عالم «ذر» به ندای «الست بربکم» خداوند پاسخ مثبت و موحدانه «قالوا بلی» داده‌اند. بنابراین، فسق و کفر برای نفس انسان عرضی است نه ذاتی. طبیعی است که امور عرضی تاب مقاومت در برابر امور ذاتی را ندارند. بنابراین، کفار و فساق پس از تحمل عذاب‌های دردناک در مدت‌های مدید از کدورت‌ها و هیئت‌های ظلمانی کفر و فسق رها می­شوند و فطرت اصلی توحیدی آنها مجدداً جلوه‌گری خواهد کرد و در آن صورت اهل نجات خواهند شد (ملاصدرا، 1385ب: 319).

وی معتقد است آدمی ذاتاً به کمال، گرایش و کشش دارد و به سوی آن حرکت می‌کند تا بالأخره کمال خود را بیابد. بنابراین، حرکت به سوی کمال، امری طبیعی و حرکت بر مسیر متناسب با فطرت آدمی است و خروج از این مسیر و دور شدن از کمال و نیکی مطلوب، حرکتی قسری و برخلاف طبع اوست که به واسطه برخی موانع رخ می‌دهد. در جای خود، به تفصیل، بحث و ثابت شده است که قسر و حرکت برخلاف جریان فطرت و طبیعت تا هنگامی است که عامل بازدارنده باقی باشد (نک.: طباطبایى، 1389: 251- 255) و این عامل به جهت ناسازگاری با ذات و عدم مساعدت عوامل و تمایلات درونی انسان با آن، دوام‌ناپذیر بوده، بالأخره زایل شده و قسر نیز به تبع آن پایان می‌پذیرد. این پایان‌پذیری یا به واسطه پالایشی است که به وسیله عذاب الاهی از ناراستی‌ها و کژی‌ها پیدا می‌کند و یا به دلیل تحولی است که پس از مدتی بودن در عذاب، برای فطرت او حاصل آمده و برخوردار از فطرت ثانویه­ای می­شود که با عذاب در تلائم و تناسب است و لذا عذاب و ناگواری را پایان می­دهد و اهل نجات می­گردد (مطهری، 1366: 4/118).

ملاصدرا، بر اساس مبانی مذکور، آدمیان را به سه گروه کلی تقسیم می‌کند (ملاصدرا، 1385الف: 250)؛ یک دسته سعادت‌مندانی هستند که بر گزینش اختیاری و ارادی مسیر فطرت حرکت کرده، توانسته‌اند میان گرایش درونی به کمال مطلق و حقیقت بیرونی انطباق ایجاد کنند و به مطلوب خویش دست یابند. اینان اهل بهشت و بهره‌مند از نعمت‌های آنند.

دسته دیگر کسانی هستند که ایمان را برنگزیده و به کفر گراییده‌اند، اما این گرایش و گزینش، آگاهانه نبوده، ناشی از ناآشنایی و راه‌نایابی آنان به حقیقت و اشتغال تام به طبیعت و ارضای تمایلات غریزی است. از این‌رو عمل ایشان را، ارادی، به مفهوم واقعی نمی‌توان نامید؛ چراکه عمل ارادی و انتخاب و اختیار، در بستر آگاهی و شناخت امکان‌پذیر است و چنین چیزی در عمل این گروه مفقود است؛ لذا این دسته فاقد شخصیت انسانی هستند و بسان حیوانات زندگی می‌کنند و انتظاراتشان فراتر از انتظارات و التذاذات حیوانی نیست؛ از آنجایی که حشر اخروی هر موجودی طبق زیست دنیوی اوست، ناگریز حشر این گروه و حضورشان در قیامت و چگونگی محاسبه و معاقبه‌هاشان بسان حیوانات است و در همان زمره به حساب می­آیند. برای این گروه، عذاب مفهومی ندارد و بر آنچه دارند، خشنود و خرسندند، هرچند دیگران که از بیرون بر حال آنان نظاره می‌کنند آن را برنتابیده، از وقوع آن معذب‌اند.

گروه سوم، آشنایان با حقیقت و در عین حال رو‌ی‌برتافتگان از آنند؛ اینان اهل نفاق هستند که از فطرت نخستین خود فاصله گرفته‌اند. عذاب الاهی صرفاً بر این گروه، به میزان فاصله‌ای که از فطرت دارند وارد می‌شود. تعذب و زجرپذیری این گروه از آتش الاهی، حکایت از آن دارد که هنوز دارای جوهر اصلی انسانیت هستند و فاصله آنان به مسخ شخصیت انسانی و تحول آن به شخصیت ثانوی نینجامیده است؛ از طرفی نیز به جهت فاصله مذکور، در آنان هیئات و ملکات حیوانی پدید آمده است که با جوهر انسانی‌اش ناسازگاری و تضاد دارد، ولی این تضاد، غالبی و دائمی نیست و بالأخره باید پایان یابد و پایان آن به دو گونه امکان‌پذیر است:

الف. در اثر مدت طولانیِ بودن در آتش و تحمل عذاب، پاک شده، به فطرت الاهی خود رجوع کرده، به بهشت وارد می‌شوند.

ب. در صورتی که ملکات حیوانیِ پدیدآمده، ریشه اعتقادی نظیر شرک و انکار خداوند داشته باشد، پس از مدتی، فطرت انسانی در کشاکش با این امر به کلی دچار زوال می‌شود و فطرت اولی به طبیعت ثانوی تحول می‌یابد. چنین انسانی، با تغییر طبقه و تنزل از مرتبه انسانی با وجود بقا در آتش، به جهت تناسب و تجانسی که با آن پیدا می‌کند از عذاب می‌رهد و با آن انس می­گیرد. چنین فردی ضمن آنکه از‌ حیات عقلی انسان محروم است، حیات دیگری را پیدا کرده، تا ابد در آن حیات باقی است (همو، 1428: 9/351).

نتیجه‌گیری

بر اساس مبانی فکری ملاصدرا، نجات در آخرت فرآیندی تشکیکی و ذومراتب است. وی از اتّخاذ رویکرد انحصارگرایانه پرهیز می‌کند و معتقد است نجات منحصر به پیروان یک دین خاص نیست؛ یعنی چنین نیست که فقط مسلمانان بتوانند به نجات و رستگاری دست یابند، بلکه کسانی که با حقیقت عناد نورزند و از روی قصور به اعتقادات حق دست نیافته باشند، کسانی که به ندای فطرتشان پاسخ مثبت دهند و به نیک و بدی، که به طور فطری درک می‌کنند، پای‌بند باشند، مشمول رحمت واسعه خداوند خواهند بود و در نهایت رستگار خواهند شد. وی با توسعه قائل شدن در مفهوم اسلام، آن را شامل قاصران از اهل دیگر ادیان نیز می­داند، مشروط به اینکه روح حق‌طلبی و تسلیم حق شدن را در وجود خویش محقق سازند و زندگی­شان بر اساس اصول اخلاقی استوار باشد که در این صورت، آنها نیز اهل نجات و رستگاری­اند. البته اگر از سنت اسلامی آگاهی یابند و به آن پای‌بند شوند، به درجات عالی­تری از رستگاری نایل می­شوند.

 بدین‌ترتیب، بر اساس مبانی فلسفی ملاصدرا، پیروان ادیان دیگر هم به تناسب خود می‌توانند در امر نجات، شریک و سهیم باشند. اینجاست که در مسئله نجات، راه ملاصدرا از انحصارگرایان جدا می­شود، هرچند با توجه به اینکه لازمه تسلیم حق بودن، داشتن اعمال و اندیشه‌های خاصی است، باورهای دینی خاص و اعمال مذهبی ویژه نیز در نظر وی اهمیت پیدا می­کند.

پی‌نوشت‌ها


منابع



[1]. منظور از کثرت‌گرایی معرفت دینی، قائل شدن به کثرت‌گرایی در فهم دین است؛ به این معنا که تفسیرهای متباین از متون دینی (تعدد قرائت‌ها از دین) بر اساس فهم‌های متفاوت صحیح هستند (نک.: رجبی‌نیا، 1381: 28و29).

[2]. برای مطالعه بیشتر درباره نگرش کثرت‌گرایانه جان هیک نک.: (هیک، 1378).

[3]. برای مطالعه بیشتر درباره نقدهای مربوط به این سه رویکرد نک.: (سبحانی، 1381؛ لگنهاوزن،
1379).

[4]. همان‌گونه که پیش‌تر نیز در مقدمه اشاره شد، کثرت‌گرایی نجاتی که ملاصدرا طرح می­کند با کثرت‌گرایی نجاتی که افرادی نظیر جان هیک معتقدند بسیار متفاوت است؛ چراکه نگرش ملاصدرا مبتنی بر تشکیکی بودن مراتب معرفت است و هر فردی به اندازه سعۀ معرفتی خود از نجات برخوردار خواهد شد، امّا نگرش جان هیک و پیروانش مبتنی بر نسبی بودن معرفت و نه تشکیکی بودنِ مراتبِ معرفت است. در واقع، بر اساس نگرش افرادی چون هیک، معتقد شدن به کثرت‌گرایی نجات، مستلزم تن دادن به کثرت‌گرایی معرفت دینی است، حال آنکه به عقیده کسانی چون ملاصدرا، کثرت‌گرایی نجات مستلزم تن دادن به کثرت‌گرایی معرفتی نیست و می­توان با رد کثرت‌گرایی معرفتی و اذعان به حقانیت یک دین و وجود تنها یک صراط مستقیم، پیروان سایر ادیان را نیز، مشروط به شرایطی، از نجات اخروی بهره‌مند دانست. 

[5] . از دیگر صورت‌های صحیح کثرت‌گرایی معرفتی این‌ اعتقاد است که‌ واقعیتی‌ در خارج‌ وجود دارد و هر کس‌ برحسب‌ توانایی‌ و ظرفیت‌ خود می‌تواند به‌ جنبه‌ای‌ از این‌ واقعیت‌ آگاهی‌ پیدا کند. مثلاً‌ شیمی‌دان‌ آن‌ را از لحاظ‌ تجزیه‌ و ترکیب‌ و شناخت‌ عناصر سازنده‌ بررسی می‌کند. فیزیک‌دان، ریاضی‌دان، فیلسوف‌ و ...، نیز هر کدام‌ از جنبه‌ خاص‌ خود آن‌ را بررسی می‌کنند و از این‌ طریق‌ حوزه‌های‌ مختلف‌ معرفتی‌ را به‌ بار می‌آورند. این‌ نوع‌ از کثرت‌گرایی را کثرت‌گرایی‌ عرضی‌ می‌نامند.

[6] . آیات 62 سوره بقره، 97 سوره نحل، 124 سوره نساء، 40 سورۀ غافر، 9 سورۀ تغابن و 69 سورۀ مائده صریحاً کثرت‌گرایی نجات را تأیید می کنند. خداوند متعال در آیۀ 62 سورۀ بقره، حتی برای صابئین نیز که برخی از مفسّران آنها را ستاره‌پرست می­دانند، پاداش در نظر گرفته است، مشروط به اینکه اعتقاد به خدا و روز قیامت داشته باشند و عمل خیر انجام دهند. در مجموعۀ عهدین هم متی 12: 41 و 42، و نیز متی 8: 10-12 به صراحت پلورالیسم نجات را پذیرفته‌اند.

[7] . البته نویسنده، کاملاً به این مطلب توجّه دارد که طباطبایی اینجا در مقام پاسخ به مسئلۀ کثرت‌گرایی نجات نیست و برای طرح نظر وی نمی‌توان صرفاً به یک جمله یا یک ارجاع اکتفا کرد. در واقع این ادعا که افرادی چون طباطبایی هم‌سو با این رویکرد هستند، ادعایی مهم و چالش‌برانگیز است. لذا باید نظر وی در مقاله‌ای مستقل بررسی شود. از این‌رو، در اینجا صرفاً به ظاهر کلام وی تمسّک کردیم و در جهت تایید بیان ملاصدرا آن را طرح کردیم.

نخستین بار لوتسه (Rudolf Hermann Lotze) در 1841 در کتاب مابعدالطبیعه واژه کثرت‌گرایی (pluralism) را به ‌کار برد (مک‌لنان، 1381: 47؛ بیات، 1386: 142). این واژه ابتدا در عرصه سنّتی کلیسا مطرح شد و به شخصی که در کل، چند منصب گوناگون داشت، پلورالیست گفته می‌شد. پس از آن، این اصطلاح به مثابه گرایشی در مقابل گرایش «یگانه‌انگاری» (monistic) در همه حوزه‌های قابل تصوّر برای تحقیق در امور انسانی پا به عرصه وجود گذاشت (مصباح یزدی، 1380: 4/62؛ قدردان قراملکی، 1378: 21). بر مبنای تعدّد حوزه‌هایی که در کثرت‌گرایی طرح شد، اقسام گوناگونی از کثرت‌گرایی از جمله کثرت‌باوری اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، معرفتی و دینی مورد توجه قرار گرفت؛ از همین‌رو به حسب ساحت، به انواع اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، معرفتی و دینی قابل تقسیم است. حد مشترک همه این اقسام، به ‌رسمیت شناختن کثرت در برابر وحدت است. ما در این مقاله تنها به کثرت‌گرایی دینی خواهیم پرداخت، آن هم نه تمام ابعاد این نوع از کثرت‌گرایی، بلکه تنها یک بُعد از آن، یعنی کثرت‌گرایی نجات را بررسی خواهیم کرد.

در قبال مسئله کثرت‌گرایی نجات در جغرافیای اندیشه اسلامی، سه فرضیه قابل طرح است که پس از بررسی و تفحص لازم در منابع اسلامی لاجرم یکی از آنها از توفیق و تأیید بیشتری برخوردار خواهد شد و مورد قبول اهل نظر قرار خواهد گرفت. این سه فرضیه عبارت‌اند از: 1. انکار مطلق کثرت‌گرایی نجات؛ 2. پذیرش مطلق کثرت‌گرایی نجات؛ 3. پذیرش و انکار مشروط کثرت‌گرایی نجات.

در صورت پذیرش کثرت‌گرایی نجات و اعتقاد به اهل نجات بودن پیروان ادیان متعدد، جای این پرسش وجود دارد که آیا نجات پیروان ادیان متعدد به دلیل حقانیت و درستی آموزه‌های آن ادیان است یا توجیه دیگری در کار است؟ به عبارت دیگر، آیا پذیرش کثرت‌گرایی نجات مبتنی بر پذیرش کثرت‌گرایی معرفت دینی و حقانیت ادیان متکثر است یا می‌توان با انحصاری دانستن دین کامل در یک آیین و رد کثرت‌گرایی معرفت دینی،[1] کثرت‌گرایی نجات را از راه دیگری پذیرفت؟ عده­ای، از جمله جان هیک، معتقدند اعتقاد به کثرت‌گرایی نجات مستلزم تن دادن به کثرت‌گرایی معرفتی و دینی است و بدون اعتقاد به حقانیت همه ادیان و وجود صراط‌های مستقیم نمی‌توان به نجات یافتن پیروان آنها معتقد شد. وی می­نویسد:

به عنوان یک نفر مسیحی لازم است توجه خود را روی مطلق‌گرایی مسیحی متمرکز سازم. این مطلق‌گرایی در گذشته اشکال نیرومندی به خود گرفته است و تبعات و لطمات انسانی عظیمی نیز به دنبال داشته است. چه در گذشته و در عقیده جزمی کلیسای کاتولیک رومی که می‌گفت «بیرون از کلیسا هیچ نجات و فلاحی وجود ندارد» و چه در حرکات میسیونری معادل آن در کلیسای پروتستان در قرن نوزدهم که می‌گفت: «بیرون از مسیحیت نجات و رستگاری متصور نیست» (هیک، 1378: 93-94).

به طور خلاصه، می­توان مسیر جان هیک را در رسیدن به کثرت‌گرایی نجات به شکل زیر ترسیم کرد:

کثرت‌گرایی معرفتی          کثرت‌گرایی معرفت دینی          کثرت‌گرایی نجات

 نقطه مقابل این دیدگاه، عقیده کسانی چون صدرای شیرازی است که معتقدند اعتقاد به کثرت‌گرایی نجات مستلزم تن دادن به کثرت‌گرایی معرفتی نیست و می­توان با رد کثرت‌گرایی معرفتی و اذعان به حقانیت یک دین و وجود تنها یک صراط مستقیم، پیروان سایر ادیان را نیز مشروط به شرایطی، از نجات اخروی بهره‌مند دانست.

 از آنجایی که رسالت این نوشتار بررسی موضوع کثرت‌گرایی نجات در نگرش صدرای شیرازی است، از نقد و بررسی دیدگاه گروه نخست (جان هیک و مانند او) صرف نظر می‌کنیم[2] و بر اساس پذیرش بطلان کثرت‌گرایی معرفتی و معرفت دینی و پذیرش حقانیت آموزه‌های اسلامی و جاودانگی و جهانی بودن آنها و انحصار صراط مستقیم در اسلام مبتنی بر مکتب اهل بیت (ع)، به بررسی موضوع مورد بحث می‌پردازیم. در باب این موضوع، با دو رویکرد عقلی و نقلی می‌توان سخن گفت. در این مقاله صرفاً رویکرد عقلی، با تأکید بر اندیشه­های صدرای شیرازی، در پیش گرفته می‌شود.

1. کثرت‌گرایی دینی و مسئله نجات

کثرت‌گرایی دینی نظریه‌ای در باب حق بودن ادیان و محق بودن دینداران است. بر اساس این نظریه، کثرتی که در عالم دین‌ورزی پدید آمده، حادثه‌ای طبیعی است که از حق بودن ادیان و محق بودن دینداران پرده برمی‌دارد. کثرت‌گرایان معتقدند یک
حق نداریم؛ بلکه به ‌دلیل چندضلعی و چندلایه بودن واقعیت با حق‌های متعددی روبه‌رو هستیم (صادقی، 1386: 340-341). لگنهاوزن در تفسیر این نوع از کثرت‌گرایی می‌نویسد:

کثرت‌گرایی دینی نتیجه تلاشی است برای به دست آوردن مبنایی در الاهیات مسیحی، برای تسامح و تحمّل ادیان غیرمسیحی؛ به ‌همین دلیل، کثرت‌گرایی دینی، عنصری است در گونه‌ای از تجدّد یا لیبرالیسم دینی. کثرت‌گرایان دینی، تصدیق می‌کنند که همه ادیان بزرگ، راهی به سوی نجات عرضه می‌کنند و همه آنها دربردارنده حقیقت دینی‌اند (لگنهاوزن، 1379: 11).

جان هیک، علاوه‌ بر معنای فوق، دو معنای دیگر برای کثرت‌گرایی در دین ذکر کرده است. وی کثرت‌گرایی دینی را به این معنا که هر دینی، نیمی حق و نیمی باطل است و تمام حق در یک دین وجود ندارد، دانسته است. در تفسیر دیگری نیز کثرت‌گرایی دینی را به معنای بی‌معنا دانستن و مشکوک بودن دین به مثابه یک واقعیت، در نظر گرفته است (تورانی، 1381: 26-30).

ذیل عنوان کثرت‌گرایی دینی مسائلی مطرح می­شود که یکی از آنها مسئلۀ نجات (salvation) است. در واقع کثرت‌گرایی نجات یکی از شاخه‌های کثرت‌گرایی دینی است. بر حسب مدعای نجات‌بخشی، به طور کلّی می­توان به سه رویکرد عمده انحصارگرایی، شمول‌گرایی و کثرت­گرایی اشاره کرد. برای مثال، در مسیحیت، انحصارگرایان نجات و سعادت را تنها در گرو پیروی از کلیسا می­دانند. از منظر آنها، نجات و سعادت به معنای ورود پس از مرگ به ملکوت آسمان‌هاست (هیک، 1379: 57). از منظر انحصارگرایی نجات­شناختی، فقط کسانی می­توانند وارد بهشت شوند که مسیحی باشند. این آموزه به قدری تنگ­نظرانه و انحصارگرایانه بود که به جز عده کمی، همه انسان‌ها را از ورود به بهشت محروم می­کرد. حتی صالحان و پیامبرانی که قبل از مسیح می­زیسته­اند نیز از سعادت ابدی محروم بودند.

در قرن بیستم یکی از متکلمان کاتولیک به نام کارل رانر (Carl Rahner) (1904-1984) برای اصلاح تنگ‌نظری این دیدگاه درهای بهشت را اندکی بیشتر باز می‌کند تا ورود مسیحیان افتخاری را، که پیرو دین دیگری غیر از مسیحیت هستند، اما بر اساس ضوابط مسیحی، حیات مقدس و اخلاقی نیکو دارند، امکان‌پذیر سازد. او قائل شد که نجات صرفاً به مسیحیان اختصاص ندارد، بلکه آن دسته از پیروان دیگر ادیان که پاک و درست‌کردارند نیز به بهشت راه می­یابند. از این‌رو باید این دسته از پیروان ادیان غیرمسیحی را نیز در واقع مسیحی بدانیم، گرچه به حسب ظاهر مسیحی نباشند. وی ایشان را «‌مسیحیان بی‌نام» یا «‌مسیحیان گم‌نام»‌‌ نامید (پترسون و دیگران، 1376: 415). مسیحی گم‌نام بودن مانند اخذ مدرک افتخاری از دانشگاه است، یعنی بدون فراگیری تعلیمات دانشگاهی مدرک افتخاری به او اعطا می­شود (لگنهاوزن، 1379: 94).

شمول‌گرایان نیز، مانند انحصارگرایان، معتقدند تنها یک راه برای رستگاری وجود دارد و آن مسیحیت است؛ و از راه هیچ دین دیگری نمی­توان سعادت‌مند شد. اما برخلاف انحصارگرایان، معتقدند ایمان به حضرت عیسی (ع) موجب نجات همه انسان‌های صالح است؛ حتی کسانی که نام او را نشنیده­اند. عیسی برای تحقق این نجات که بخشایشی همگانی است فدیه شد. خون او کفاره گناه اولیه تمام  بشریت  شد (حسین‌زاده، 1380: 124-125)، زیرا خداوند مایل است همه انسان‌ها نجات یابند. عیسی کفاره­ای پرداخت که برکت آن شامل همه افراد، حتی کسانی که از عیسی، تجسد، تصلیب، رستاخیز و ... چیزی نشنیده­اند، شد. رانر ژرفای معنوی ادیان دیگر را منکر نیست ولی آن را کافی نمی‌داند. زیرا از دیدگاه او منجی نهایی مسیح است. اگر اعتبار و حقانیتی هم در ادیان دیگر یافت شود در نهایت متعلق به مسیح است. ژوستین شهید، که معاصر لوقا بوده است، می‌گوید: «مسیح کلمه خداوند است که کل نژاد بشر در آن سهیم هستند و آنان که مطابق با نور خود زندگی می‌کنند مسیحی­اند، حتی اگر به خدا معتقد نباشند» (کامران، 1382: 30). این تفکر کم‌کم به کلیسا نیز سرایت کرد و شورای واتیکانی که روزگاری رستگاری را تنها در کلیسای کاتولیک می­دید در اعلامیه دوم خود اظهار کرد که کلیسای کاتولیک هیچ یک از امور مقدس و حقی را که در ادیان دیگر یافت می­شود انکار نمی­کند و برای ادیان دیگر احترام زیادی قائل است (همان).

 پس از شمول­گرایی کارل رانر، کثرت­گرایی هیک بود که تصویری جامع‌تر از نجات ارائه می­دهد و بهشت را قطع نظر از نژاد، رنگ و عقیده برای هر کسی مجاز می­داند. بر اساس این دیدگاه، مسیحیت، تنها مجرا و مسیر رستگاری میان حقیقت الاهی و بشریت نیست، «بلکه شمار زیادی از مجاری مستقلاً معتبر و حوزه­های عینی رستگاری وجود دارند که هم در مسیحیت و هم در دیگر ادیان بزرگ دنیا به چشم می‌خورد» (هیک، 1384: 51(. کثرت‌گرایانی چون هیک معتقدند مذاهب بزرگ جهان، هر یک مستقل از دیگری، زمینه­های اصیل رستگاری­اند.

البته این سه رویکرد عمده، اشکالات قابل توجهی نیز دارد که خارج از بحث ماست و در اینجا صرفاً برای وضوح بیشتر این مطلب را بیان کردیم.[3]

حال به این بحث می­پردازیم که رویکرد صدرای شیرازی به مسئله نجات چیست؟ بر اساس مبانی فلسفی وی، می­توان کثرت‌گرایی نجات را، البته با معنایی متفاوت،[4] به او نسبت داد. با توجه به مبانی فلسفۀ صدرایی، نجات فرآیندی تشکیکی و ذومراتب است و هر انسانی، به مقدار معرفت و آگاهی خویش به حقیقت متعالی و به میزان تلاش و عمل صالح خویش در جهت رسیدن به خیر محض، بهره‌ای از نجات را به دست خواهد آورد.

2. کثرت‌گرایی نجات در فلسفه صدرایی

2. 1. مبانی فلسفی ملاصدرا

تفسیر ملاصدرا از مسئلۀ نجات بر مبانی خاص فلسفۀ او، خصوصاً مبانی انسان‌شناختی فلسفۀ وی مبتنی است. بدون توجّه به این مبانی نباید در خصوص دیدگاه وی راجع به نجات­شناسی سخن گفت. این مبانی از این قرارند:

2. 1. 1. خیر بودن وجود

از آنجایی که وجود، خیر محض است (ملاصدرا، 1428: 9/105)، اشیا به هر میزانی که از شدّت وجودی برخوردار شوند از خیر بیشتری برخوردار شده­اند؛ و از آنجایی که خیر و کمال ارتباط تنگاتنگی با نجات انسان دارند، لذا وجود و نجات به هم گره خورده­اند. به عبارتی، انسان به هر میزان که از مرتبۀ وجودی وسیع‌تری برخوردار شود به نجات حقیقی نزدیک‌تر شده است.

وجود نفس در نظر صدرا، بر اثر حرکت اشتدادی جوهری، لحظه به لحظه از کمالات وجودی شدیدتری برخوردار می­شود. نفس انسانی در فرآیند این حرکت تکاملی، با اعمال و رفتارهای حیاتی خود، به جایی می­رسد که از نحوۀ وجود استقلالی برخوردار شده، این وجود رابطی را از دست می­دهد (همان:1/ 2-7). نفس، گام به گام از قوّه خارج می‌شود و به فعلیّت دست می­یابد؛ درنتیجه در صورتی که سیر صعودی در پی داشته باشد لحظه به لحظه سعۀ وجودی بیشتری خواهد یافت و از وجود شدیدتری برخوردار خواهد شد. لذا ملاصدرا می­گوید:

هیچ نفسی نیست، الّا اینکه در مدّت حیات جسمانی خود از قوّه به سمت فعلیّت خارج می­شود و به حسب اعمال و رفتارهای ارادی و اختیاری خود، نوعی از تحصّل را برای خود رقم می­زند (همان: 1/2).

2. 1. 2. تشکیکی بودن مراتب وجود

نکتۀ دیگر اینکه وجود، نوعی حقیقت ذومراتب و تشکیکی، بر حسب کمال و نقص است و به اختلاف تقدّم و تاخّر و شدّت و ضعف، مراتب مختلف دارد. هر مرتبه نسبت به مرتبۀ مافوق خود ضعیف­تر است و نسبت به مرتبۀ مادون خود قوی‌تر. مراتب وجود همواره شدید و شدیدتر می­شوند (همان: 9/18؛ 7/156). بر این اساس، وجود نفس در یک فرآیند استکمالی، از صور طبیعی آغاز شده، در ضمن یک حرکت جوهری اشتدادی، به طور پیوسته شدید و شدیدتر می­شود تا به مرتبۀ عقلانی و استقلالی برسد (همان: 7/207-209).

نجات و سعادت در نگرش ملاصدرا مبتنی بر ادراک و معرفت است (نک.: دهقان سیمکانی، 1391). از آنجایی که مدرِک در درک حقایق دارای مراتب است، مدرَک (وجود) نیز دارای مراتب است و اشرف مدرَکات، وجود حق اوّل و پایین­ترینِ آنها وجود محسوسات است. به اقتضای اصل تشکیک، اگر مدرَک، اعلی مرتبۀ وجود و کامل‌ترین وجود باشد، لذت حقیقی برای نفس ناطقه حاصل می‌شود و نجات حقیقی در همین نکته معنا می­یابد. از این‌رو مقام و منزلت هر انسانى در بلندى و پستى، به قدر مقام و مرتبه ادراک و معرفت اوست و مرتبۀ ادراک و معرفت هر کس به قدر مرتبۀ وجودی اوست. از این‌رو هرچه انسان از سعۀ وجودی بیشتری برخوردار باشد، نجات‌یافته­تر است.

لازم است به این نکته توجه داشته باشیم که تشکیکی دانستن معرفت و قائل بودن به مراتب برای معرفت به معنای تن دادن به کثرت‌گرایی معرفت دینی نیست. در واقع، گونه‌های مختلفی از کثرت‌گرایی می­توان ارائه داد. کثرت‌گرایی معرفتی افراطی، بر شکّاکیت معرفت‌شناختی اتّکا داشته، واقعیّات را غیر از درک بشری می‌داند و بر آن است که آنچه از راه حس وارد دستگاه ادراک می‌شود، با رشته‌ای از قالب‌های پیش‌ساخته ذهنی قالب‌گیری شده و رنگ‌آمیزی می‌شود. به همین جهت انسان، هیچ‌گاه به واقعیت، آنچنان‌که هست، نمی‌رسد و به واسطه همین نسبیت ادعایی موجود در عرصه معرفت، هیچ فرد یا گروهی حق ندارد ایده‌ای را به عنوان حقیقت مطلق بر دیگران تحمیل کند (واعظی، 1381: 60؛ سبحانی، 1381: 321). این اعتقاد که در آن حقیقت، نسبی است و دست‌یابی به حقیقت مطلق برای افراد بشر ممکن نیست، این نتیجه را در پی دارد که هر عقیده‌ای، سهمی از حقیقت دارد و اندیشه‌ای که کاملاً مطابق حقیقت باشد، وجود ندارد. به ‌همین دلیل، هیچ معیاری برای داوری میان ارزش‌ها و اعتقادات وجود ندارد و باید هر مذهب و آیینی را بر حق دانست.

کثرت‌گرایی‌ معرفتی‌ای‌ که‌ تبیین‌ و نقد آن‌ گذشت، شکل‌ افراطی‌ کثرت‌گرایی‌ معرفتی‌ بود، حال آنکه کثرت‌گرایی‌ معرفتی‌ می‌تواند به‌ صورت‌ غیرافراطی، معناهای‌ صحیحی‌ نیز داشته‌ باشد که با نگرش ملاصدرا کاملاً مطابق است. یکی از صورت‌های صحیح تکثرگرایی‌ معرفتی‌ این‌ است‌ که‌ با اعتقاد به‌ اصول‌ اساسی‌ مشترک، به‌ کثرت‌ طولی‌ آن‌ معرفت‌ قائل‌ شویم. یعنی‌ انسان‌ها بر حسب‌ توانایی‌ خود می‌توانند شناخت‌های‌ متفاوتی‌ از جهت‌ طولی‌ داشته‌ باشند. برای مثال، ارسطو معتقد بود‌ افراد معمولی‌ نوعی شناخت‌ سطحی‌ از دارویی‌ دارند که‌ فلان‌ مرض‌ را بهبود می‌بخشد، اما داروساز، علاوه‌ بر اینکه‌ واجد این‌ شناخت‌ سطحی‌ است، دلیل‌ و چرایی‌ آن‌ را نیز می‌داند و فهم‌ عمیق‌تری‌ از افراد متعارف‌ دارد. کانت نیز این نگرش را داشت و‌ بر آن‌ بود که‌ هر شیء دو جنبه‌ دارد؛ یکی‌ جنبه‌ پدیداری‌ و دیگری‌ جنبه‌ نومنی. به‌ اعتقاد او، ساختار ذهن، حاوی‌ مقولاتی‌ است‌ که‌ فقط‌ توانایی‌ شناخت‌ جنبه‌ پدیداری‌ شیء را دارد، و از شناخت‌ نومنی ناتوان‌ است. به‌ تعبیر دیگر، جنبه‌ نومنی‌ شیء شناخت‌ناپذیر‌ است‌ و همین‌‌قدر درباره‌ آن‌ می‌دانیم‌ که‌ جنبه‌ نومنی‌ وجود دارد و علت‌ جنبه‌
پدیداری‌ است (کاپلستون، 1387: 6/246). بنابراین،‌ کانت‌ ضمن اذعان به‌ مراتب‌ مختلف‌
واقعیت‌ معتقد است‌ فقط‌ یک‌ مرتبه‌ از آن‌ مراتب‌ شناخت‌پذیر‌ است. پس‌ واقعیت‌
مراتب‌ مختلفی‌ دارد که‌ ذهن‌ می‌تواند به‌ شرطِ‌ داشتن‌ توانایی، به‌ آن‌ مراتب‌ آگاهی‌
پیدا کند.[5]

می­توان ادعا کرد که این تفسیر از کثرت‌گرایی معرفتی با نگرش ملاصدرا نیز مطابق است؛ چراکه در نظر وی، علم از سنخ وجود است: «انّ الوجود فی کلّ شیءٍ عین العلم» (ملاصدرا، 1388: 1/53)؛ و از آنجا که علم هم‌ذات وجود است، به مثابه وجود از مراتب تشکیکی برخوردار بوده، مراتب و درجات دارد. این مراتب و درجات علم، در واقع مطابق با همین تفسیر از کثرت‌گرایی معرفتی است که بر اساس آن،  هر کس‌ بر حسب‌ توانایی‌ و ظرفیت‌ خود می‌تواند به‌ جنبه‌ای‌ از این‌ واقعیت‌ آگاهی‌ پیدا کند.

2. 1. 3. معرفت عقلانی و حکمت، هم‌سنخ با وجود

ابزار عمده­ای که در مسیر کمال، انسان را در سیری صعودی حرکت می­دهد و هر آن، وجود شدیدتری را برای انسان فراهم می­آورد، علم و حکمت است. علم حقیقی انسان را به سعادت حقیقی رهنمون می­سازد. به بیان دیگر، شناخت حقایق، انسان را به صاحب حقایق نزدیک می­کند و انسان تشبّه به باری‌تعالی می­یابد. در نظر ملاصدرا، علم از سنخ وجود است. لذا می‌گوید: «انّ الوجود فی کلّ شیءٍ عین العلم» (همان)؛ بر این اساس، هرچه سعۀ علمی و معرفتی فرد بیشتر شود، سعۀ وجودی او نیز بیشتر و به سعادت حقیقی نزدیک‌تر می‌شود. لذا در تعبیر ملاصدرا آمده است که «سعادت نفس، در علم به حقایق اشیا و مشاهدۀ امور عقلی و ذوات نوری است» (همو، 1428: 9/107) که برترین مرتبۀ ادراک است.

از آنجایی که علم از مقولۀ وجود است، به مثابه وجود از مراتب تشکیکی برخوردار است و مراتب و درجات دارد. مراتب آن عبارت‌اند از: «علم دنیا و علم آخرت و علم معامله و علم مکاشفه که ادراک آن ویژۀ اهل‌الله است» (همو، 1383: 1/88). علاوه بر اینکه به دو حیث مکاشفی و معاملی بودن آن نیز باید توجّه داشت؛ در حیث نخست، علم بذاته مطلوب است که همان علم به خدا و صفات و آثار اوست، امّا دومی مطلوب است برای عمل کردن به آن؛ عمل برای پاک کردن دل از تعلّقات و البته این صفا و پاکی وسیله­ای است برای نقش بستن صور حقایق در دل و تجلّی حق، صفات و آثار او در آن (همان).

2. 1. 4. حرکت جوهری اشتدادی متوقّف بر آگاهی

انسان با حرکت از نفس مثالی و پذیرفتن معقولات به استکمال قوّۀ نظری خویش کمک می­کند (همو، 1428: 9/113). حرکت جوهری در مسیر تکامل انسان و دست‌یابی به نجات حقیقی همان حرکت استکمالی نفس انسانی است. از این‌رو ملاصدرا اذعان می‌کند که «نفس انسانی در سیر صعودی ترقّیات و تحولاتی دارد از یک نشئه به نشئۀ دیگر ... و این ترقّی گام به گام او را به وجودی مفارق و عقلی تبدیل خواهد کرد» (همان: 8/393). نفس انسانی مسافری است که در سیری صعودی در حال گذر از دنیا برای دست‌یابی به سعادت اخروی است (همو، 1387: 626؛ همو، 1381: 189). به هر میزان که نفس، با این حرکت استکمالی قوی­تر می­شود تجرّد آن و اتّحادش با قوای
خود، قوی­تر می­شود تا اینکه لطیف­تر و ظریف­تر شده، نهایتاً به صورت عقل
محض درمی‌آید. از این‌رو نفس پس از اتّحاد و تجرّد یافتن با قوا و صور ادراکی
خود، از سعادت، کمال و لذّت‌های عقلی بهره­مند می­شود (همو، 1428: 9/111).
حرکت جوهری خود را در سیر انسان به سمت عالمی متعالی نشان می­دهد؛ ملاصدرا می‌گوید:

ان الدنیا منزل من منازل السایرین الى اللّه تعالى و ان النفس الانسانیّه مسافر الیه تعالى و لها منازل و مراحل؛ دنیا منزلى از منزل‏هایى است که روندگان به سوى خدا باید از آنها بگذرند، و نفس انسانى مسافر به سوى خداى تعالى است و براى این نفس منزل‏ها و مراحلى تعبیه شده است که باید از آنها بگذرد (همو، 1388: 2/67).

2. 1. 5.  اتّحاد علم، عالم و معلوم

سعادت از سنخ ادراک است. از این‌رو بحث اتّحاد عاقل و معقول از دیگر مبانی فلسفی ملاصدرا در تبیین نجات و سعادت است. با پذیرش این قاعده، هرچه صورت‌های ادراکی یا مدرَک از مرتبۀ وجودی برتری برخوردار باشد، انسان در مرتبۀ بالاتری از سعادت و نجات قرار خواهد داشت. میان نفس و صورت رابطۀ اتّحادی است، به گونه‌ای که علم نفس به صورت، عیناً همان خود علم صورت به خویش است (همو، 1428: 3/448؛ 6/165). از این‌رو با تکامل یافتن صورت‌های ادراکی، نفس نیز تکامل خواهد یافت. بر این اساس، هرچه ادراک قوی­تر و شدیدتر باشد، نفس انسان مرتبۀ بالاتری از سعادت را درک خواهد کرد تا اینکه با عقل فعّال اتّحاد یافته، نهایتاً به مرتبۀ حضور و مشاهده نائل شود.

2. 2. کثرت‌گرایی نجات در نظر ملاصدرا

بر اساس این مبانی، باید گفت که نجات در آخرت فرآیندی تشکیکی و ذومراتب است و هر انسانی به مقدار معرفت و آگاهی خویش به حقیقت متعالی و به میزان تلاش و عمل صالح خویش در جهت رسیدن به خیر محض، بهره­ای از نجات به دست می­آورد. همه انسان‌هایی که کافر نباشند و به امر قدسی و متعالی ایمان داشته باشند، بی­تردید به میزان معرفت، آگاهی و ایمان خود به آن امر قدسی بهره و نصیبی از نجات و سعادت خواهند داشت.

تبیین مسئله به این‌گونه است که حقیقت نجات از مقوله وجود، و امری تشکیکی است. به همان میزان که فردی از سعۀ وجودی برخوردار شده باشد، اهل نجات خواهد بود. سعۀ وجودی هر کس به همان ‌اندازه است که خود را از رذایل و معاصی پاک نگه داشته، قوای شهوانی و غضبانی را مغلوب عقل خود کرده باشد. به بیان دیگر،
وجود عین تحقق و حصول است و شدیدتر بودنِ تحقق به معنای کمتر بودن نقصان‌ها و جنبه­های عدمی است. از این‌رو، به مقتضای خیر بودنِ وجود که به مثابه
نخستین مبنا ذکر شد، انسان‌ها به هر میزانی که از شدّت وجود برخوردار باشند به
همان درجه از خیر و کمال برخوردار خواهند بود. ملاصدرا وجود و خیر را مانند
نوری می­داند که همواره از فیّاض علی‌الاطلاق بر مخلوقات عرضه می­شود
(همان: 1/329).

به بیان ساده، بر اساس مبنای چهارم از مبانی فوق، نجات هر فرد، متوقف
بر مرتبۀ آگاهی اوست و بر اساس مبنای سوم، آگاهی و معرفت هم‌سنخ با
وجود است و خود ملاصدرا گفته است: «أنّ الادراک ضربٌ من الوجود»
(همان: 9/84). پس طبعاً نجات نیز هم­سنخ با وجود خواهد بود. از آنجایی که نجات امری وجودی است، بنا بر مبنای دوم، ذومراتب و تشکیکی است. لذا ملاصدرا می‌گوید:

سعادت هر کس، کمالی است ویژه او و سازگار و مناسب با نوع و فصل اوست. و هرچه از آن کمال ویژه فرود آید نشانۀ نقصان، بدبختی و شقاوت اوست، اگرچه آن نسبت به کسی که در مرتبۀ وجودی پایین­تر است کمال و سعادت باشد (همو، 1383: 1/3).

بر این اساس، ملاصدرا معتقد است دقت‌ نظر در اصول دینی و قواعد عقلی، موجب جزم و یقین بر این نکته می­شود که بیشتر مردم در آخرت، لزوماً اهل نجات و سلامت خواهند بود. وی با استفاده از برهان لمّی بیان می­دارد که خلقت هر نوعی از موجودات طبیعی، باید به گونه‌ای باشد که تمام افراد آن نوع یا بیشتر آنها بدون مانع و مزاحم دائمی، به کمال مخصوص خودشان برسند، مگر اینکه مزاحمت و ممانعتی به ندرت و غیردائمی رخ دهد. بر اساس این برهان لمّی، تمام یا بیشتر افراد نوع انسان نیز باید به کمال انسانی برسند و از سعادت و نجات برخوردار شوند. البته باید توجه داشته باشیم که کمال مراتب دارد و خود ملّاصدرا هم تأکید می‌کند که:

کمالی که از آن سخن می‌گوییم تنها کمال اول و دوم انسان است، نه کمالات بعدی؛ مانند حکمت و عرفان نسبت به خداوند و ملکوت و آیات ‌او که اقتضای ‌این‌گونه ‌کمالات‌ در نهاد بیشتر انسان‌ها نیست، بلکه در طبیعت گروه اندکی از مردم قرار دارد.ملّاهادی سبزواری در تبیین منظور ملّاصدرا، کمال اول انسان را کمالات مناسب با استعداد «نوع» انسان؛ و مقصود از کمال دوم را کمالات مناسب با استعداد هر یک از «افراد» انسان می‌داند (همو، 1428: 2/70ـ81).

این رویکرد ملاصدرا در خصوص نجات، علاوه بر مویّدات قرآنی،[6] در سخن پیروان مکتب او نیز دیده می‌شود. سید محمدحسین طباطبایی، که خود مفسّر قرآن و از شاگردان مکتب صدرایی است، معتقد است جهل به معارف دین در صورتی که ناشى از قصور و جهل باشد و خود انسان جاهل هیچ دخالتى در آن قصور نداشته باشد، در درگاه خداى عزوجل معذور است (طباطبایی، 1372: 5/51).[7] مطهّری نیز، که پیرو مکتب صدرایی است، بنا بر مبانی فلسفی حکمت متعالیه در فصل نهم کتاب عدل الاهی، تحت عنوان «عمل خیر از غیرمسلمان»، می‌نویسد:

آنچه از نظر واقع، باارزش است، اسلام واقعی است و آن این است که شخص قلباً در مقابل حقیقت تسلیم باشد ... اگر کسی دارای صفت «تسلیم» باشد و به عللی اسلام بر او مکتوم مانده باشد و او در این‌باره بی‌تقصیر باشد، هرگز خداوند او را معذّب نمی‌سازد؛ او اهل نجات از دوزخ است (مطهری، 1381: 268).

مطهری نجات از عذاب و استحقاق پاداش عمل نیک را برای اکثریت قاصر غیرمسلمان قائل شده است و در خصوص نگرش ملاصدرا راجع به مسئله نجات می‌گوید:

به نظر حکمای اسلام، از جمله ملاصدرا، اکثریت مردمی که به حقیقت اعتراف ندارند قاصرند، نه مقصر؛ چنین اشخاصی اگر خداشناس نباشند، معذّب نخواهند بود ـ هرچند به بهشت هم نخواهند رفت ـ و اگر خداشناس باشند و به معاد اعتقاد داشته باشند و عملی خالص قربة الی ‌اللّه انجام دهند، پاداش نیک عمل خویش را خواهند گرفت. تنها کسانی به شقاوت کشیده می‌شوند که مقصّر باشند، نه قاصر (همان: 317).

از این‌رو، بر اساس مبانی فکری ملاصدرا، در مواجهه با این پرسش که «اگر کسی بدون التزام به آخرین دین، اعمال نیکی را انجام دهد آیا برای او در مقابل اعمال نیکی که انجام داده است، اجر و پاداشی است یا نه؟» باید میان کفر از روی لج‌بازی و عناد و کفر از روی جهالت و نادانی تمایز قائل شد. در مورد نخست، دلایل عقلی و نقلی گویاست که شخصی که از روی علم و آگاهی با حق عناد می‌ورزد، مستحق عقوبت است. اما درباره گروه دوم، باید گفت اگر جهالت و نادانی از روی تقصیرکاری شخص نباشد، مورد عفو و بخشایش پروردگار قرار می‌گیرد (همو، 1377: 51-52). با این بیان، کافران قاصر از مطلق عذاب و وعید الاهی خارج می‌شوند. بنابراین، غیرکافران موضوعاً از این حکم خارج بوده، مشمول وعید الاهی نمی‌شوند. این بدین معناست که تمامی دینداران (در ادیان الاهی) به حکم مطلق ایمان، کافر محسوب نمی‌شوند؛ اگرچه از نظر فقهی کافر به شمار آیند.

3. نجات بعد از تسویه حساب

بر اساس دیدگاه ملاصدرا، برخی از انسان‌ها که در مراتب بسیار پایینی از آگاهی هستند، گرچه به اقتضای فطرت نجات خواهند یافت، امّا نجات آنها مشروط به این است که جزای عنادورزی­های خود با حقیقت را داده باشند. بر این اساس، در نگرش ملاصدرا عذاب جاودانه اثبات‌پذیر نیست و خلود در عذاب ممکن نیست. وی معتقد است سرشت همه انسان‌ها، اعم از کافر و مؤمن و فاسق، با توحید و ایمان به خدا عجین شده است. به تعبیر قرآن، همه انسان‌ها در عالم «ذر» به ندای «الست بربکم» خداوند پاسخ مثبت و موحدانه «قالوا بلی» داده‌اند. بنابراین، فسق و کفر برای نفس انسان عرضی است نه ذاتی. طبیعی است که امور عرضی تاب مقاومت در برابر امور ذاتی را ندارند. بنابراین، کفار و فساق پس از تحمل عذاب‌های دردناک در مدت‌های مدید از کدورت‌ها و هیئت‌های ظلمانی کفر و فسق رها می­شوند و فطرت اصلی توحیدی آنها مجدداً جلوه‌گری خواهد کرد و در آن صورت اهل نجات خواهند شد (ملاصدرا، 1385ب: 319).

وی معتقد است آدمی ذاتاً به کمال، گرایش و کشش دارد و به سوی آن حرکت می‌کند تا بالأخره کمال خود را بیابد. بنابراین، حرکت به سوی کمال، امری طبیعی و حرکت بر مسیر متناسب با فطرت آدمی است و خروج از این مسیر و دور شدن از کمال و نیکی مطلوب، حرکتی قسری و برخلاف طبع اوست که به واسطه برخی موانع رخ می‌دهد. در جای خود، به تفصیل، بحث و ثابت شده است که قسر و حرکت برخلاف جریان فطرت و طبیعت تا هنگامی است که عامل بازدارنده باقی باشد (نک.: طباطبایى، 1389: 251- 255) و این عامل به جهت ناسازگاری با ذات و عدم مساعدت عوامل و تمایلات درونی انسان با آن، دوام‌ناپذیر بوده، بالأخره زایل شده و قسر نیز به تبع آن پایان می‌پذیرد. این پایان‌پذیری یا به واسطه پالایشی است که به وسیله عذاب الاهی از ناراستی‌ها و کژی‌ها پیدا می‌کند و یا به دلیل تحولی است که پس از مدتی بودن در عذاب، برای فطرت او حاصل آمده و برخوردار از فطرت ثانویه­ای می­شود که با عذاب در تلائم و تناسب است و لذا عذاب و ناگواری را پایان می­دهد و اهل نجات می­گردد (مطهری، 1366: 4/118).

ملاصدرا، بر اساس مبانی مذکور، آدمیان را به سه گروه کلی تقسیم می‌کند (ملاصدرا، 1385الف: 250)؛ یک دسته سعادت‌مندانی هستند که بر گزینش اختیاری و ارادی مسیر فطرت حرکت کرده، توانسته‌اند میان گرایش درونی به کمال مطلق و حقیقت بیرونی انطباق ایجاد کنند و به مطلوب خویش دست یابند. اینان اهل بهشت و بهره‌مند از نعمت‌های آنند.

دسته دیگر کسانی هستند که ایمان را برنگزیده و به کفر گراییده‌اند، اما این گرایش و گزینش، آگاهانه نبوده، ناشی از ناآشنایی و راه‌نایابی آنان به حقیقت و اشتغال تام به طبیعت و ارضای تمایلات غریزی است. از این‌رو عمل ایشان را، ارادی، به مفهوم واقعی نمی‌توان نامید؛ چراکه عمل ارادی و انتخاب و اختیار، در بستر آگاهی و شناخت امکان‌پذیر است و چنین چیزی در عمل این گروه مفقود است؛ لذا این دسته فاقد شخصیت انسانی هستند و بسان حیوانات زندگی می‌کنند و انتظاراتشان فراتر از انتظارات و التذاذات حیوانی نیست؛ از آنجایی که حشر اخروی هر موجودی طبق زیست دنیوی اوست، ناگریز حشر این گروه و حضورشان در قیامت و چگونگی محاسبه و معاقبه‌هاشان بسان حیوانات است و در همان زمره به حساب می­آیند. برای این گروه، عذاب مفهومی ندارد و بر آنچه دارند، خشنود و خرسندند، هرچند دیگران که از بیرون بر حال آنان نظاره می‌کنند آن را برنتابیده، از وقوع آن معذب‌اند.

گروه سوم، آشنایان با حقیقت و در عین حال رو‌ی‌برتافتگان از آنند؛ اینان اهل نفاق هستند که از فطرت نخستین خود فاصله گرفته‌اند. عذاب الاهی صرفاً بر این گروه، به میزان فاصله‌ای که از فطرت دارند وارد می‌شود. تعذب و زجرپذیری این گروه از آتش الاهی، حکایت از آن دارد که هنوز دارای جوهر اصلی انسانیت هستند و فاصله آنان به مسخ شخصیت انسانی و تحول آن به شخصیت ثانوی نینجامیده است؛ از طرفی نیز به جهت فاصله مذکور، در آنان هیئات و ملکات حیوانی پدید آمده است که با جوهر انسانی‌اش ناسازگاری و تضاد دارد، ولی این تضاد، غالبی و دائمی نیست و بالأخره باید پایان یابد و پایان آن به دو گونه امکان‌پذیر است:

الف. در اثر مدت طولانیِ بودن در آتش و تحمل عذاب، پاک شده، به فطرت الاهی خود رجوع کرده، به بهشت وارد می‌شوند.

ب. در صورتی که ملکات حیوانیِ پدیدآمده، ریشه اعتقادی نظیر شرک و انکار خداوند داشته باشد، پس از مدتی، فطرت انسانی در کشاکش با این امر به کلی دچار زوال می‌شود و فطرت اولی به طبیعت ثانوی تحول می‌یابد. چنین انسانی، با تغییر طبقه و تنزل از مرتبه انسانی با وجود بقا در آتش، به جهت تناسب و تجانسی که با آن پیدا می‌کند از عذاب می‌رهد و با آن انس می­گیرد. چنین فردی ضمن آنکه از‌ حیات عقلی انسان محروم است، حیات دیگری را پیدا کرده، تا ابد در آن حیات باقی است (همو، 1428: 9/351).

نتیجه‌گیری

بر اساس مبانی فکری ملاصدرا، نجات در آخرت فرآیندی تشکیکی و ذومراتب است. وی از اتّخاذ رویکرد انحصارگرایانه پرهیز می‌کند و معتقد است نجات منحصر به پیروان یک دین خاص نیست؛ یعنی چنین نیست که فقط مسلمانان بتوانند به نجات و رستگاری دست یابند، بلکه کسانی که با حقیقت عناد نورزند و از روی قصور به اعتقادات حق دست نیافته باشند، کسانی که به ندای فطرتشان پاسخ مثبت دهند و به نیک و بدی، که به طور فطری درک می‌کنند، پای‌بند باشند، مشمول رحمت واسعه خداوند خواهند بود و در نهایت رستگار خواهند شد. وی با توسعه قائل شدن در مفهوم اسلام، آن را شامل قاصران از اهل دیگر ادیان نیز می­داند، مشروط به اینکه روح حق‌طلبی و تسلیم حق شدن را در وجود خویش محقق سازند و زندگی­شان بر اساس اصول اخلاقی استوار باشد که در این صورت، آنها نیز اهل نجات و رستگاری­اند. البته اگر از سنت اسلامی آگاهی یابند و به آن پای‌بند شوند، به درجات عالی­تری از رستگاری نایل می­شوند.

 بدین‌ترتیب، بر اساس مبانی فلسفی ملاصدرا، پیروان ادیان دیگر هم به تناسب خود می‌توانند در امر نجات، شریک و سهیم باشند. اینجاست که در مسئله نجات، راه ملاصدرا از انحصارگرایان جدا می­شود، هرچند با توجه به اینکه لازمه تسلیم حق بودن، داشتن اعمال و اندیشه‌های خاصی است، باورهای دینی خاص و اعمال مذهبی ویژه نیز در نظر وی اهمیت پیدا می­کند.

 


 

قرآن کریم (1384). ترجمه: مهدی الاهی قمشه‌ای، چاپ دوم، تهران: تابان.

بیات، عبدالرسول و دیگران (1386). فرهنگ واژه‌ها، چاپ سوم، قم: مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی.

پترسون، مایکل و دیگران (1376).‌ عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو.

تورانی، علی (1381). پلورالیسم دینی و چالش‌ها، چاپ اول، تهران: مرشد.

حسین‌زاده، محمد (1380).‌ مبانی معرفت دینی، چاپ دوم، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).

دهقان سیمکانی، رحیم (1391). «سعادت عقلانی و موانع آن در حکمت متعالیه»، در: معارف عقلی، س7، ش22، ص51-76.

رجبی‌نیا، داوود (1381). حقانیت یا نجات، چاپ اول، قم: مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما.

سبحانی، جعفر (1383). مدخل مسائل جدید در علم کلام، ج2، چاپ دوم، قم: مؤسسه امام صادق (ع).

سبحانی، جعفر (1381). پلورالیزم دینی، چاپ اول، قم: مؤسسه امام صادق (ع).

شیرازی (ملاصدرا)، صدرالدین محمد بن ابراهیم (1385الف). مجموعهرسائلفلسفی، تصحیح: حامد ناجی اصفهانی، تهران: حکمت.

شیرازی (ملاصدرا)، صدرالدین محمد بن ابراهیم (1385ب). الشواهد الربوبیه، ترجمه: جواد مصلح، تهران: سروش.

شیرازی (ملاصدرا)، صدرالدین محمد بن ابراهیم (1428). الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، الطبعة الثانیة، ج1-9، قم: المطبعه سلیمان‌زاده.

شیرازی (ملاصدرا)، صدرالدین محمد بن ابراهیم (1378). الحکمهالمتعالیهفیالأسفار الأربعه، ترجمه: محمد خواجوی، تهران: مولی.

شیرازی (ملاصدرا)، صدرالدین محمد بن ابراهیم (1388). الشواهد الربوبیه، ترجمه، شرح و تعلیق: یحیی کبیر، تهران: مطبوعات دینی.

شیرازی (ملاصدرا)، صدرالدین محمد بن ابراهیم (1387). المبدأ و المعاد، تصحیح: سید جلال‌الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.

شیرازی (ملاصدرا)، صدرالدین محمد بن ابراهیم (1383). شرح اصول کافی، ج1، ترجمه و تعلیق: محمد خواجوی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

شیرازی (ملاصدرا)، صدرالدین محمد بن ابراهیم (1381). کسر الاصنام الجاهلیه، تصحیح: محمد جهانگیری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

صادقی، ‌هادی (1386). درآمدی بر کلام جدید، چاپ سوم، قم: طه و معارف.

طباطبایی، سید محمدحسین (1372). المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ پنجم، تهران: دار الکتب الاسلامیّه.

طباطبایى، سید محمدحسین (1389). رساله لب اللباب به ضمیمه مصاحبات علامه سید محمدحسین طباطبایى، چاپ اول، قم: بوستان کتاب.

قدردان قراملکی، محمدحسن (1378). کند و کاوی در سویه‌های پلورالیزم، چاپ اول، تهران: کانون اندیشه جوان.

کاپلسون، فردریک (1387). تاریخ فلسفه، ج6، تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

کامران، حسن (1382). تکثر ادیان در بوته نقد، قم: نشر معارف.

لگنهاوزن، محمد (1379). اسلام و کثرت‌گرایی دینی، ترجمه: نرجس جواندل، قم:‌ مؤسسه طه.

مصباح یزدی، محمدتقی (1380). پرسش‌ها و پاسخ‌ها، چاپ هفتم، ج4، قم: مؤسسه امام خمینی (ره).

مطهری، مرتضی (1366). شرحمبسوطمنظومه، تهران: حکمت.

مطهری، مرتضی (1377). آشنایی با قرآن، ج5، تهران: انتشارات صدرا.

مطهرى، مرتضى (1381). عدل الاهى، تهران: صدرا.

مک‌لنان، گرگور (1381). پلورالیسم، ترجمه: جهانگیر معینی، چاپ اول، تهران: آشیان.

واعظی، احمد (1381). جامعه دینی جامعه مدنی، چاپ چهارم، تهران: دانش و اندیشه معاصر.

هیک، جان (1379). «دین، خشونت و چالش جهانی»، ترجمه: علی شمالی، در:  کیان، ش51، ص54ـ60.

هیک، جان (1384). «چراغ‌ها متفاوت‌اند اما نور یکی است»، ترجمه: مسعود خیرخواه، در: اخبار ادیان، ش12، ص46-52.

هیک، جان (1378). مباحث پلورالیزم دینی، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، چاپ اول، تهران: مؤسسه فرهنگی- انتشاراتی تبیان.