Sandra Wawrytko, The Undercurrent of Feminine Philosophy in Eastern and Western Thought (Washington, D, C: University press of America, 1976) and Everett Kleinjans, “The Tao Women and Men: Chinese Philosophy and Women’s Movment”, Jornal of Chinese Philosophy, 17: 99-127.
[2]. اصطلاح سومی به نام مو (Mu) وجود دارد که عموماً به «مادر» ترجمه می‌شود. این مفهوم جایگاهی مرکزی در تفکر دائویی و مرتبط با وابستگی، منشأ یا علیت دارد.
[3]. از جمله: بودن- نبودن، عمل- بی‌عملی، بالا- پایین، زیبا- زشت، خیر- شر، روشن- تاریک، مبارزه- نزاع‌کننده، ناآرام و در جنب و جوش- آرام، سفید- سیاه، محترم- خوار، و قوی- ضعیف.
[4]. بنیامین شوارتز، محقق اندیشه چینی، معتقد است: «.... "عدم تقارن" آشکار و چشم‌گیر در دیدگاه لائوزه درباره زنانگی علیه مردانگی، ضعیف علیه قوی، نرم علیه سخت و منفعل علیه فعال" وجود دارد». در همه اینها، اصطلاح نخستین این جفت‌ها ترجیح داده شده است. جزء نخست این اصطلاحات از نوعی جایگاه هستی‌شناسانه بالاتر بهره‌مند است. درست مانند ترجیح آب بر سنگ؛ آب مکان‌های پایین‌تر را می‌جوید و در معنای عمیق‌تر، قوی‌تر از سنگ است.
The World of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press, 1985, P. 203.
[5]. Chad Hansen, A
Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation, Oxford: Oxford university Press, 1992.
[7]. [افزوده مترجم: اینها اصول کنفوسیوسی بودند. منظور
دائو دِ جینگ این است که زیرکی، خردمندی، انسانیت، درستی و مهارت و نفع‌گرایی طبق تعالیم کنفوسیوسی نه فقط بی‌فایده است، بلکه باعث خرابی و ویرانی طبیعت آدمیان شده است].
[8]. در اندیشه کنفوسیوسی، جامعه آرمانی شبکه‌ای بزرگ و تا اندازه‌ای پیچیده از روابط بود که بر مجموعه‌ای از هنجارهای اخلاقی استوار شده بود که برگرفته از عادات و رسوم سلسله چو (chou) نخستین (221-1122 ق.م.) بود. این روابط کنفوسیوسی بود و از این‌رو تفاوت اجتماعی از طریق مفاهیم اخلاقی مهتری و کهتری مشخص شده و بر اساس آن عمل و رفتار فرد طبق سرشت این رابطه و جایگاه فرد در آن تعیین شده بود. در مکالمات کنفوسیوسی، تفاوت جنسیتی درون هنجارهای مناسبات اجتماعی رمزگذاری می‌شود و علیه زنان عمل می‌کند. شخص مؤنث فقط در قالب نقش‌هایش به منزله همسر یا مادر به رسمیت شناخته شده است. نقش زن در مقام همسر پایین‌تر از نقش شوهر او است. از دیدگاه اخلاقی، کنفوسیوسیان مجال کمی به تحول ویژگی یا دستاوردهای فردی زنان می‌دهند. ارزش‌های اختصاص‌یافته به زنانگی صرفاً بر حسب روابط زن و جایگاهش در خانواده تبیین شده بود. با این حال حتی نقش مادر نیز در حاشیه قرار داشت. در نوشته‌های کنفوسیوسی اشاره اندکی، اگر نگوییم هیچ، به نقش مادر و نسبت آن با فرزند شده، هرچند بیشتر به رابطه پدر- پسر پرداخته شده است. طرد زنان در طرز بیان کنفوسیوسی در خصوص قاعده اساسی ناظر به وابستگی ارتباطی، Xiao، صرفاً در چارچوب رابطه پدر- پسری روشن و آشکار است. این ایده که مادر می‌تواند سرمشق و آموزگار دختر یا در آن موضوع حتی پسرش باشد وجود ندارد.
در مکالمات 8: 20. 2-3، کنفوسیوس مرزها و حدود فضایل زنانه را مشخص می‌کند و زن را از عرصه منازعات سیاسی کنار می‌گذارد. طبق نظر جوانگ‌زه، در حالی که مردان می‌توانستند پیشرفت کنند، معادل زنانه‌ای برای آن وجود نداشت. این طرح موذیانه‌تر و نهانی‌تر از آن است که در نگاه نخست به نظر می‌رسد، زیرا در آیین کنفوسیوس کلاسیک، مشارکت و دستاورد اخلاقی- اجتماعی و سیاسی به طرز علاج‌ناپذیری در هم تنیده بود. بنابراین، موضع مکالمات این است که زن باید از هر گونه از این شکل‌های مشارکت، کنار گذاشته شود. کنفوسیوس تصویری از جامعه آرمانی ترسیم می‌کند که در آن فقط مردان در حکومت دخالت دارند. به فرض سازگاری نظریه کنفوسیوس با نظریاتی که رتبه‌های بالای موقعیت اجتماعی، قدرت و مرجعیت را درگیر حکومت می‌کند، اهمیت زنان در جامعه آرمانی در کمترین حد نگه داشته شده است.
[9]. دی. سی. لو درباره ایده «سگان پوشالی» می‌گوید «در فصل تبیین یون در کتاب جوانگ‌زه گفته شده که پیش از اینکه از سگان پوشالی به عنوان پیش‌کش استفاده شود با آنها با احترام بسیار رفتار می‌شد، اما به محض اینکه کاری را که از آنها می‌خواستند انجام دادند آنها را به دور می‌انداختند و لگدکوب می‌کردند».
Lao Tzu: Tao Te Ching [Harmondsworth, Middlesex; Penguin books, 1963.] P. 61, translator’s notes.
[10]. نک.: دیدگاه شوارتز: «آیین دائو تصورش از سرسپردگی را مرتبط با راهبرد نظامی در نظر می‌گیرد».
[11]. Mary Evans,
Introducing Contempoeary Feminist Thought (Cambridge, UK; Polity Press, 1997), P. 35.
ایوانس درباره این پدیده به عنوان نشانه و علامت اوضاع پساروشنگری قرن نوزدهم می‌نویسد، که در آن علم و عقلانیت با مردانگی، و زنانگی با ضعف مرتبط بود.
[12]. Elisabeth. J. Porter,
Women and Moral Identify (North Sydney, Australia; Allen and Unwin, 1991).
[13]. [افزوده مترجم: یکی از آثار او با عنوان
عقل مذکر را نشر نی با ترجمه محبوبه مهاجر منتشر کرده است].
[14]. Genevive Lioyd, “Women as Other: Sex, Gender and Subjectivity”,
Australian Feminist Studies 10 (summer 1989): 16.
[15]. Nancy Jay, “Gender and Dichotomy”,
Feminist Studies 7, no.1 (spring 1981): 47.
“Women, Humanity and Nature”, in Socialism, Feminism and Philosophy, edited by Sean Sayers and Peter Osborne (Londen: Routledge, 1990).
هشدار می‌دهد که مجموعه «ساختارهای پدرسالارانه» ممکن است ویژگی‌های مردانه را به عنوان الگوی انسانی طبقه‌بندی کند. اگر تحقیق در باب ساختارهای پدرسالارانه در صدد جایگزینی و تغییر این مجموعه خاص از ویژگی‌های مردانه نیست و اگر اعتبار الگوی انسانی مبتنی بر ویژگی‌های مردانه موجود، به‌دقت بررسی نشود آنچه در نهایت حاصل می‌شود، صرفاً جایگزینی یک دسته ویژگی‌های مردانه با دسته‌ای ویژگی‌های مردانه است؛ نک.: ص214 به بعد.
[18]. Hansen,
A Daoist Theory of Chinese Thought, P. 223.
[19]. D. C. Lau,
Lao. Tzu: Tao Te ching, Hintroduction, P. 27.
[20]. مهم است اشاره شود که در
دائو دِ جینگ دو اصطلاح جود دارد که می‌تواند با هم اشتباه گرفته شود. اصطلاح نخست «رجعت» (fan) (مثلاً در فصل 40) و اصطلاح دوم «بازگشت» (fu) (مثلاً در فصل 16، 65) است. اصطلاح اول «رجعت» با فرآیند تغییر مرتبط است، در حالی که اصطلاح دوم اشاره به فرآیند بازگشت به منشأ یا ریشه دارد. چونگ - یینگ چنگ (Chung-ying Cheng) میان این دو، چنین تمایز می‌نهد: «رجعت تقابل تضادها است». رجعت، استخراج تضاد از موضعی است که الزام بیش از حدی دارد. از سوی دیگر، بازگشت به نظر می‌رسد بازگشت به منشأ یا منبع تغییر، یعنی دائو یا تهیت، باشد.
“Toward Constructing a Dialectics of Harmonization: Harmony and Conflict in Chinese Philosiphy’, Journal of Chinese Philosophy 4 [1977]: 216.
[21]. Angus Graham,
Disputers of the Tao (la sale, IL: Open Court, 1989), PP. 228-229.
[22]. Antonio Cua, “ Opposites as Complements: Reflections on the Significance of Tao”,
Philosophy East and West 31, no. 2 (Aprill 1981): 123-140.
[23]. Herman Hesse,
Narcissus and Goldmund, translated by Ursula Molinaro (New York: Bantam Books, 1971). P. 42 cited in Cua, “Opposites as Complements”, p. 125.
[25]. متفکران با کمک ganying، که یکی از ویژگی‌های اندیشه چینی از زمان گزارش‌های تاریخ اولیه یعنی دوره نخستین سلسله هان (206 ق.م. تا 220 م.) است، با دقت درصدد اثبات این نکته‌اند که برخی روابط متقابل میان زندگی انسانی و فرآیندهای کیهانی پیش‌بینی‌پذیر بود. مثلاً برخی از متفکران این دوره همانندی‌هایی را میان حیات سیاسی- اجتماعی و همگانی انسانی و فرآیندهای کیهانی منظم مسلم و مفروض گرفتند. افزون بر این، تعامل میان حوزه‌های مختلف و اشکال زندگی بر حسب گروه‌ها و مجموعه‌ای از تناسبات عددی و مفاهیم متضاد از قبیل چهار فصل، چهار جهت، پنج رنگ، پنج صدا، پنج طعم، پنج رایحه، پنج مرحله و هشت سه‌خطی و 64 شش‌خطی تبیین شده بود. نک.:
Graham, “Yin –Yang and the Nature of Correlative Thinking", IEAP Occasional Paper and Monograph Series, no.6 (Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986) and J.S. Major, Heaven and Earth in Early Han Thought (Albany: State University of New York Press, 1993).
[26]. Cua, “Opposites as Complement”, p. 127.
[27]. در اینجا، برخی ممکن است بپرسند چرا به جای زوج یین- یانگ بر زوج دائو- دِ تأکید شده است. با فرض اینکه یین- یانگ با پیوند میانه مردانه و زنانه مرتبط باشد، تا حدودی به دور از دوراندیشی خواهد بود که از این مجموعه اصطلاحات چشم بپوشیم. با این همه، باید توجه داشت که مفهوم یین- یانگ چندان اهمیت پیدا نکرده و تا اندازه‌ای در
دائو دِ جینگ پرورانده نشده است. به‌علاوه، در بحث‌هایی که در ادامه خواهد آمد روشن می‌شود که تحلیل دائو- دِ درون
دائو دِ جینگ مبنای مفیدتری برای روشن‌کردن مفهوم دائویی مکمل‌بودگی به دست می‌دهد.
“ Taoism and the Nature of Nature”, p. 326.Roger Ames
آمس منتقد گرایش کم‌اهمیت‌دانستن دِ است.
[29].
Tao Te Ching: The Book of the Way and Its Virtue, translated by J.J.L. duyvendak (London: John Murray, 1954) Lao Tzu: Tao Te ching, translated by D.F. Lau
[30]. Arthur Waley, The Way and Power: A Study of Tao Te Ching and its Place in Chinese Thought (New York: Grove press, 1958).
Marie Ellen Chen, “The Meaning of the Concept te in the Tao Te Ching: an Examination of the Concept of Nature in Chinese Taoism”, Philosophy East and West (October 1973), 475-470.
راگر آمس درباره جدایی عمیق مفهوم دِ در آیین کنفوسیوس و اندیشه دائویی هشدار می‌دهد. وی مدعی است تفاوت میان آنها در حوزه و قلمرو آنها است نه در محتوای مفهومی‌شان، به این معنا که آنها در سطوح متفاوتی عمل می‌کنند. در آیین دائو، دِ مطلق و قطعی ولی در آیین کنفوسیوس، دِ امری اخلاقی است.
“Taoism and the Nature of Nature”, pp. 329-330. Roger Ames
با این حال نکته‌ای که در اینجا مطرح شده این است که: اگر طبق این دیدگاه فضیلت پیش از هر چیز مفهومی اخلاقی است، چه‌بسا تحلیل دِ به‌خوبی در طرح و بنای دائویی قرار نگیرد.
[32]. Sandra Wawrykto,
The Undercurrent of Feminine Philosophy in Eastern and Western Thought (Washingtion: University Press of America, 1976), p. 86.
[35]. Fung Yu- Lan, trans.,
chung-Tzu: A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang (Bijing: Foreign Languages Press. 1989), p. 8.
[36]. David L. Hall, “On Seeking a Change of Environment: A Quasi – Taoist Proposal”,
Philosophy East and West, 37, no. 2 (April 1987): 169.
[37]. Roger Ames, “Taoism and the Nature of Nature”, p. 331.
[39]. See Mary Evans,
Introduction Contemporary Feminist Thought.
[40]. Jane Aaron and Sylvia Walby,
Out of the Margins (London: Falmer Press, 1991). Cited in Evans,
Contemporary Feminist Thought.
[41]. Elisaneth J.Porter, Women and Moral Identity, pp. 34-51.
[42]. Plumwood, “Women, Humanity and Nature”, p. 229.
[43]. Porter,
Women and Moral Identity, p. 294.
[44]. Chung-yin cheng, “Toward a Dialectics of Harmonization”, p. 216.
[45]. در این دیدگاه، توصیف مناسب‌تر ویژگی‌های زنانگی آیین دائو به جای «سرسپرده‌بودن»، نداشتن قدرت و قاطعیت، نزاع‌نکردن و ستیزه‌نکردن یا «تصرف موضع پایین» «انعطاف‌پذیربودن» است.
)